\”Co je pravda?\”

Před několika týdny uveřejnil Luca Goldoni zábavnou reportáž z pobřeží Jadranu o lapáliích, číhajících na turisty, kteří z módních důvodů nosí džínsy, ale už nevědí, jak si v nich sednout na pláž, ani jak do nich vtěsnat své vnější reproduktivní orgány. Jsem přesvědčen, že problém, který Goldoni nadhodil, skýtá bohaté pole filosofických reflexí, jehož bych rád využil po svém a to s největší vážností, neboť žádný každodenní zážitek není pro myslivého člověka příliš banální. Je na čase, aby šla filosofie dál a to nejen po svých nohách, ale i se svými genitáliemi.

Začal jsem nosit džínsy v době, kdy to nebylo běžné, ale vždycky jen o prázdninách. Shledal jsem - a názor jsem nezměnil - že jsou velmi pohodlné a praktické, zejména na cestách, protože nevznikají problémy s puky, skvrnami či trhlinkami. Dnes se nosí také z módních důvodů, kvůli vzhledu, ale primárně je jejich účel praktický. Teprve před pár lety jsem se musel zříci potěšení z jejich nošení, protože jsem přibral. Faktem je, že když sháníte dost usilovně, najdete velikost extra large (značka Macy by oblékla do džínsů i Olivera Hardyho), ale džínsy této velikosti jsou velké nejen kolem pasu, ale i kolem nohou a vypadá to dost hrozně.

Není to dlouho, co jsem omezil pití a shodil tak dost kilo na to, abych si zase zkusil takřka normální džínsy. Prošel jsem celou tou kalvárií, kterou popsal Luca Goldoni, když mi prodavačka řekla: “Vytáhněte si je pořádně, trochu povolí”. Vynořil jsem se z kabiny, aniž bych zatahoval břicho (takové kompromisy odmítám). A tak jsem po dlouhé době zase zažíval pocit z kalhot, které nedrží v pase, ale na bocích. neboť pro džínsy je charakteristické, že sevřou oblast beder a kříže a drží nikoliv díky zavěšení, ale přitisknutím.

Po tak dlouhé době byl dojem nový. Džínsy netísnily, ale cítil jsem, že je mám na sobě. Třebaže byly pružné, pociťoval jsem kolem spodní poloviny těla cosi jako pouzdro či pochvu. I kdybych chtěl, nemohl jsem vrtět či hýbat břichem uvnitř kalhot, musel jsem s ním kdyžtak pohybovat spolu s nimi. Tělo se tak jaksi rozdělilo na dvě nezávislé poloviny, jednu nezávislou na oděvu od pasu nahoru a druhou, organicky propojenou s oděvem, od pasu ke kotníkům. Zjistil jsem, že moje pohyby, můj způsob chůze, otáčení, sedění, spěchu byly odlišné. Nikoli obtížnější či méně obtížné, ale rozhodně jiné.

Výsledkem bylo, že jsem žil s vědomím, že mám na sobě džínsy, zatímco normálně žijeme, aniž bychom si uvědomovali, že nosíme spodní prádlo nebo kalhoty. Žil jsem s džínsy a nakonec jsem přijal vnější chování nositele džínsů. V každém případě jsem převzal jistý demeanor [způsob vystupování]. Je podivné, že tradičně nejméně formální kus oděvu, nejméně vyhovující etiketě, dokonce sama antiteze etikety, by měl být tím, co si etiketu silně vynucuje. Osobně jsem zpravidla hlučný a rozevlátý , rozvaluji se v křesle, sedám si a hrbím se, kdy se mi zachce, aniž bych dbal na eleganci: mé džínsy takovému chování brání, činí mne zdvořilejším a zralejším. Probíral jsem to obšírně s řadou konzultantů, zejména opačného pohlaví, od nichž jsem se dozvěděl to, co jsem tušil: že pro ženy je tento druh zkušenosti běžný, protože každý kus jejich oděvu je pojat tak , aby si vynucoval jistý způsob chování - vysoké podpadky, podvazkový pás, podprsenka, punčocháče, těsné svetry.

Uvažoval jsem poté, do jaké míry v dějinách civilizace odění, jakým bylo brnění, ovlivnilo chování a v důsledku toho vnější morálku. Viktoriánský měšťan byl škrobený a upjatý, protože nosil naškrobený límeček; gentleman devatenáctého století byl sešňěrován svým těsným redingotem, dvouřadovým kabátem, botami a cylindrem, který bránil jakémukoli rychlejšímu pohybu hlavy. Kdyby Vídeň ležela na rovníku a její měšťanstvo chodilo v bermudách, popsal by Freud tytéž symptomy neurózy, tentýž oidipovský trojúhelník? A popsal by je stejně, kdyby byl tento lékař Skotem v kiltu (pod nímž, jak všichni víme, se nenosí nic)?

Oděv, který svírá varlata, způsobuje, že muž myslí jinak. Ženy při menstruaci, muži, trpící orchitidou, oběti hemoroidů, zánětu močových cest, prostaty a podobných nemocí dobře vědí, nakolik tlak či jiné potíže v stydké oblasti ovlivňují náladu a mentální schopnosti. Ale totéž lze říci (i když pravděpodobně v menší míře) o krku, zádech, hlavě, chodidlech. Lidská rasa, která si zvykla chodit v botách, zaměřuje své myšlení jinak, než kdyby chodila bosa. Je to smutné pomyšlení, zejména pro filosofy idealistické tradice, že Duch má svůj původ v těchto okolnostech. Nejen že je to pravda, ale úžasné je, že to věděl i Hegel, který proto studoval lebeční hrbolky, zmapované frenology a to v knize, nazvané Fenomenologie Ducha. Problém mých džínsů mne však vede k jiným postřehům. Nejen že mi tento oděv vnucuje jistý způsob chování, ale tím, že k němu poutá mou pozornost, mě nutí žít směrem k vnějšímu světu. Jinými slovy, redukuje uplatňování mé vnitřní sféry. Pro lidi mé profese je běžné chodit a myslet na něco jiného: na článek, který musíte napsat, na přednášku, která vás čeká, na vztah mezi Jedním a Mnohým, na Andreottiho vládu, jak se vyrovnat s problémem Spásy, zda je na Marsu život, na poslední Celentanův hit, na Epimenidův paradox lháře. V našich kruzích se tomu říká “vnitřní život”. Můj život se tak novými džínsy zcela zvnějšnil: přemýšlel jsem o vztazích mezi mnou a mými kalhotami, mezi mými kalhotami, mnou a společností, v níž žijeme. Dospěl jsem do stadia heterovědomí, tzn. jistého epidermického, pokožkového sebeuvědomění.

Uvědomil jsem si, že v průběhu staletí bojovali myslitelé za osvobození od brnění. Válečníci žili vnějším, exteriorním životem, všichni pěkně obaleni kyrysy a plášti. Naproti tomu mniši si vymysleli oděv, který současně s tím, že splňoval, specificky, požadavky určitého způsobu chování (majestátní, splývavý, z jednoho kusu látky, takže vytvářel sošné záhyby), ponechával tělo (vnitřek, spodek) zcela volné a nevědomé si samo sebe. Mniši vedli bohatý vnitřní život a byli velmi špinaví, neboť tělo, chráněné oděvem, který ho zušlechťoval a současně osvobozoval, mělo úplnou volnost myšlení a zapomínalo na sebe. Nešlo jen o církevní nápad, stačí připomenout nádherné pláště, které nosil Erasmus. Když si musí i intelektuál navlékat světské brnění (paruku, vestu, kalhoty pod kolena), vidíme, že pokud se oddá přemýšlení, promenáduje se v pohodlném županu nebo v balzakovsky volné, šaškovské (drôlatique) haleně. Myšlenky se hrozí těsných trikotů.

Jesliže však brnění zavazuje svého nositele k zvnějšnělému životu, pak letité ženské kouzlo jde rovněž na vrub faktu, že společnost ženám vnutila brnění a přinutila je tak zanedbávat procvičování mysli. Žena byla zotročena módou nejen proto, že nucena být atraktivní, udržovat si éterický vzhled a chování, být hezká a vzrušující, se stala sexuálním objektem, ale hlavně proto, že oděv, pro ni doporučovaný, ji psychologicky nutil žít vnějškově. Což nám napovídá, jak odvážná a na jak vysoké intelektuální úrovni musela být dívka, když se z ní měla stát, v takových šatech, Madame de Sévigné, Vittoria Colonna, Madame Curie či Rosa Luxemburgová. Tato úvaha není marná, neboť nás vede k náhledu, že džínsy, které dnešní móda ženám vnucuje, třebaže jsou zdánlivě symbolem osvobození ženy a její rovnoprávnosti s muži, jsou ve skutečnosti pastí nadvlády; neosvobozují totiž tělo, ale podřizují ho jiné nálepce a uvězňují ho v dalším brnění, které jako brnění nevypadá, protože zjevně není “ženské”.

Závěrečná reflexe - tím, že šaty vnucují zvnějšňující způsob chování, stávají se sémiotickým nástrojem, nástrojem komunikace. To bylo známo, ale nikdo se nepokusil osvětlit paralelu se syntaktickými strukturami jazyka, které podle řady lidí ovlivňují náš pohled na svět. Syntaktické struktury módy rovněž náš pohled na svět ovlivňují a to mnohem hmatatelněji než consecutio temporum (souslednost časová) nebo existence konjunktivu. Vidíte, kolika záhadnými cestami se musí ubírat dialektika útlaku a osvobození a co to dá námahy vnést do ní trochu světla.

Dokonce i prostřednictvím rozkroku.

1976

[hrubý překlad V.Zuska, 1994]

“Věříme, že technologický rozvoj, rozšíření obchodu a rychlost dopravy jsou hodnotami? Velké množství lidí si to myslí, a mají jistě právo soudit, že naše technologická civilizace se tím stává nadřazenější. Ale uvnitř samotného západního světa jsou jiní, kteří soudí, že život v harmonii s okolím a neporušeným životním prostředím je hodnota přednější, a jsou připraveni odmítnout letadla, auta a ledničky a namísto toho splétat koše a přemisťovat se pěšky z jedné vesnice do druhé za předpokladu, že zrovna není ozónová díra. Vidíme tedy dobře, že k tomu, abychom mohli jednu kulturu označit za lepší než tu druhou, ji nestačí pouze popsat, jak to dělá antropolog, ale je nezbytné vytyčit systém hodnot, které považujeme za nezastupitelné. Pouze za těchto podmínek můžeme říct, že naše kultura je pro nás nejlepší.”

Všechny náboženské války, které v průběhu staletí zkrvavily svět, se zrodily ze zarputilého přijetí zjednodušených protikladů: my a ti druzí, dobří a zlí, bílí a černí. Plodnost západní kultury se projevila (nikoliv pouze od osvícenství k současnosti, ale mnohem dříve; již v epoše, kdy franiškán Roger Bacon vyzval ke kultivaci jazyků, neboť usoudil, že také od “nevěřících” se máme čemu učit), díky tomu, že dokázala zabránit rozsáhlým zjednodušením ve světle vědy a užití kritického ducha.

Přirozeně tomu tak nebylo vždy: Hitler, který pálil knihy, odsoudil “degenerované” umění, zabíjel “nižší” rasy, nebo fašismus, který mě učil na škole zpívat “Bůh prokleje Angličany”, protože byli “národem pěti jídel denně”, a tedy podřadnými žrouty na rozdíl od sparťanské a střídmé Itálie: také toto vše tvoří součást západní kultury. Jde však především o ty nejlepší aspekty naší kultury, které bychom měli diskutovat s mladými všech barev pleti, pokud nechceme, aby se v budoucnosti zhroutily další nové věže.

Prvek nedorozumění spočívá v tom, že často nedokážeme rozlišit mezi identifikací a jejími skutečnými kořeny, že nedokážeme pochopit ty, kteří mají jiné kořeny a rozeznat, co je dobré a špatné. Co se týče mých kořenů, pokud by mě někdo požádal, kde bych si přál strávit svá léta na odpočinku, zda by to byla vesnice Monferrato v překrásném okolí Abruzza, nebo v údolí, která obtáčejí Siennu, vybral bych si Monferrato. To ale neznamená, že další italské regiony chápu jako podřazené Piémontu.

Tak tedy, pokud svými výrokem o ”nadřazenosti” západní civilizace chtěl předseda italské rady Silvio Berlusconi říct, že by raději bydlel v Arcore než v Kábulu, a že by dal raději přednost léčení v milánské nemocnici než v bagdádské, byl bych sto připojit se k tomuto názoru. Ačkoli se říká, že Bagdád má jednu z nejlépe vybavených nemocnic na světě, v Miláně bych se cítil přeci jenom mnohem lépe a posílilo by to jistě mé šance na uzdravení. Kořeny mohou být ale mnohem širší než jednoduché kořeny regionální nebo národní. Raději bych napřiklad žil v Limoge než v Moskvě. Ale proč? Není Moskva překrásné město? Jistě, ale v Limoge bych se domluvil.

Zkrátka, každý se identifikuje s kulturou, ve které vyrostl, a příklady radikálního přemístění, pokud k některým dojde, jsou výjimečné. Lawrence z Arábie se oblékal přesně jako Arabové, ale nakonec se stejně vrátil domů.

Přejděme nyní ke srovnání civilizací, neboť o to tu jde především. Západ, i když se většinou jednalo o důvody ekonomické expanze, se vždy zajímal o jiné civilizace. Příliš často je také s pohrdáním likvidoval. Řekové nazývali barbary - tedy koktavce -ty, kteří nemluvili jejich jazykem, což se rovnalo tomu, že je za mluvící vůbec nepovažovali. Uvážlivější Řekové - jako například stoikové (možná proto, že někteří byli fénického původu) - si brzy uvědomili, že barbaři sice užívají jiná slova než řecká, ale že se vlastně vztahují ke stejnému myšlení.

Od 2. poloviny 19. století došlo k rozvoji kulturní antropologie jako pokusu vyléčit Západ z výčitek vůči těm druhým, a zvláště vůči těm z nich, kteří byli považováni za lidi divoké, ze společnosti bez historie a primitivní. Cílem kulturní antropologie bylo ukázat, že existují rozdílné logiky od logiky západní a že na místo pohrdání by měly být vzaty na vědomí.

Skutečnou lekci, kterou můžeme získat z kulturní antropologie, je uvědomění si, že k závěru, zda je jedna kultura na vyšší úrovni než ta druhá, musíme nejdříve stanovit jasné parametry. Jedna věc je říct, že jde o kulturu, druhá věc je stanovit, na základě jakých parametrů ji vůbec hodnotíme. Kultura může být popsána relativně objektivně: individua se chovají takto, věří v duchy nebo v boží jedinečnost, která se rozprostírá v celé přírodě, spojují se v patriarchálních klanech podle takového a takového pravidla, domnívají se, že je krásné mít propíchnutý nos (což může být popis kultury západního dávnověku), považují vepřové maso za nečisté, praktikují obřízku, chovají psi k tomu, aby je o svátcích uvařili v hrnci, nebo - jak dosud říkají Američané o Francouzích - jedí žáby.

Přirozeně, antropologie žije s vědomím, že objektivita je stále porážena mnoha faktory. Minulý rok jsem jel do země Dogonů a zeptal jsem se malého chlapce, zda je muslim. Odpověděl mi ve francouzštině: “Ne, jsem animista.” Animista, věřte mi, se opravdu nepovažuje za animistu, pokud nedosáhl alespoň vysokoškolského diplomu z École des hautes études v Paříži, a přesto toto dítě mluvilo o své vlastní kultuře s užitím antropologických termínů. Afričtí antropologové mi později vysvětlili, že při příjezdu jakéhokoliv evropského antropologa Dogoni vždy odkazují na to, co před lety napsal antropolog Marcel Griaule^[1] (jemuž domorodí informátoři, alespoň podle toho, co mi potvrdili mí afričtí přátelé, mu navyprávěli různé nesouvislé věci, z nichž on později vytvořil fascinující systém, o jehož autentičnosti lze ovšem silně pochybovat). Nicméně, když už jsme se podívali na všechny možné typy nedorozumění mezi kulturami, můžeme získat přesto popis relativně “neutrální”.

Parametry hodnocení jsou ale něco jiného, ty záleží na našich vlastních kořenech, našich prioritách, našem úzu, našich přesvědčeních, na našem systému hodnot, který je nám vlastní. Jeden příklad: Lze považovat prodloužení průměrného života ze 40 na 80 let za hodnotu? Osobně si myslím, že ano, ačkoli hodně mystiků by mi mohlo říct, že mezi lumpem, který dosáhl 80 let a svatým Ludvíkem de Gonzague^[2] , který nepřesáhl 23 let, to bude právě ten druhý, který měl život mnohem plnější. Ale připusťme, že prodloužení života bude hodnota: pokud tomu tak je, medicína a západní vědy jsou jistě na vyšší úrovni než mnoho jiných praktik a medicínských znalostí.

Věříme, že technologický rozvoj, rozšíření obchodu a rychlost dopravy jsou hodnotami? Velké množství lidí si to myslí, a mají jistě právo soudit, že naše technologická civilizace se tím stává nadřazenější. Ale uvnitř samotného západního světa jsou jiní, kteří soudí, že život v harmonii s okolím a neporušeným životním prostředím je hodnota přednější, a jsou připraveni odmítnout letadla, auta a ledničky a namísto toho splétat koše a přemisťovat se pěšky z jedné vesnice do druhé za předpokladu, že zrovna není ozónová díra. Vidíme tedy dobře, že k tomu, abychom mohli jednu kulturu označit za lepší než tu druhou, ji nestačí pouze popsat, jak to dělá antropolog, ale je nezbytné vytyčit systém hodnot, které považujeme za nezastupitelné. Pouze za těchto podmínek můžeme říct, že naše kultura je pro nás nejlepší.

Poslední dny jsme mohli slyšet četná vyjádření obrany rozdílných kultur na základě diskutabilních parametrů. Není to tak dávno, kdy jsem četl dopis, jenž byl adresován jednomu významnému deníku, v němž se adresát sarkasticky ptal, z jakého důvodu jsou nositelé Nobelovy ceny stále ze Západu a nikdy z Východu. I přesto, že se částečně jednalo o ignoranta, který nevěděl, kolik nositelů Nobelovy ceny za literaturu bylo černé barvy pleti, a že byla udělena i velkým islámským spisovatelům, například Nobelova ceny za fyziku z roku 1979 šla do Pákistánu vědci Abdusu Salamovi^[3] , potvrzujeme, že vědecká ocenění jdou přirozeně těm, kteří pracují v prostředí západní vědy, protože nikdo nemůže zpochybnit to, že západní věda a technologie jsou dnes avantgardou.

Avantgardou čeho? Avantgardou vědy a technologie. Je přesto tento parametr technologického rozvoje absolutní? Pákistán má atomovou bombu, kterou Itálie nemá. Jsme tedy podřadnou civilizací? Je tedy lepší žít v Islamábádu než v Arcore? Stoupenci dialogu nás žádají, abychom respektovali islámský svět, a připomínají, že dali světu lidi jako Avicenu (který, dodejme, se narodil v Buchaře, nedaleko Afghánistánu) a Averoese - je škoda, že se citují pouze tito dva, jakoby existovali pouze oni, a že se nemluví o lidech jako Al-Kindi, Avempace^[4] , Avicebron^[5] , Ibn Tufayl^[6] , nebo nikde napadla ani zmínka o velkém historikovi 14. století Ibn Khaldounovi, který je na Západě oprávněně považován za otce sociálních věd. Ti lidé připomínají, že španělští Arabové kultivovali geografii, astronomii, matematiku a medicínu, když křesťanský svět byl ještě daleko za nimi.

Toto vše je pravda, ale to nejsou argumenty, neboť pokud takto budeme přemýšlet, mohli bychom také říct, že Vinci, toskánská obec, je nadřazenější New Yorku, protože Leonardo se tam narodil v době, kdy na Manhattonu tři Indiáni, sedící na zemi, museli ještě 150 let čekat, než přijedou Holanďané, kteří koupí celou zemi za 24 dolarů. Přesto, bez toho že bychom chtěli kohokoli urážet, je dnes centrem světa New York a nikoli obec Vinci.

Některé věci se mění. Není nutné připomínat, že španělští Arabové byli velmi tolerantní ve vztahu ke křesťanům a židům v době, kdy křesťané přepadali ghetta. Nebo že Saladin^[7] , když dobyl Jeruzalém, byl mnohem milosrdnější, než byli křesťané vůči Saracénům při stejné příležitosti. To všechno je pravda, ale dnes jsou v islámském světě fundamentalistické a teokratické režimy, které netolerují křesťany a Bin Ládin, který není milosrdný k New Yorku. Afghánské město Bactriane bylo kdysi křižovatkou velkých civilizací, zatímco dnes Talibán odstřeluje sochy Buddhy. A naopak, i když Francouzi provedli masakr za Bartolomějské noci, nedělá to z nich dnes barbary.

Necitujme ale z dějin, neboť je to dvousečná zbraň. Turkové napichovali na kůly, ortodoxní Byzantinci vyškrabovali oči nebezpečným rodinám a katolíci upálili Giordana Bruna. Saracénští piráti odmítali upalovat, ale korzáři Jejího Veličenstva vypalovali a vyvražďovali španělské kolonie v Karibiku. Bin Ládin a Saddám Husajn jsou vyhlášení nepřátelé západní civilizace, ale uvnitř západní civilizace jsme měli pány Hitlera nebo Stalina (Stalin byl tak krutý, že byl označován za orientálce, ačkoli studoval v semináři a četl Marxe).

Ne, problém parametrů nespočívá v historických termínech, ale v termínech současných. Neboť jednou z nejúctyhodnějších věcí západních kultur (svobodných a pluralistických, což jsou hodnoty, které považujeme za nezcizitelné), je fakt, že si tyto již dlouho uvědomují, že stejná osoba může aplikovat rozdílné a protichůdné parametry na rozdílné otázky. Za dobré považujeme například prodloužení života a za zlé atmosferické znečištění, ale zároveň si velmi dobře uvědomujeme, že abychom měli velké laboratoře, kde se studuje prodloužení života, musíme mít pravděpodobně systém komunikace a zásobování, který potom produkuje znečištění.

Západní kultura umožňuje svobodně odhalovat své vlastní protiklady. Možná, že je nerozhodná, ale ví, že existují, a říká to. Koneckonců diskuse o globalizaci probíhá - a to i navzdory těm, kteří chtějí, aby vše bylo pouze černé. Jak můžeme přijmout kvótu na globalizaci, aniž bychom zabránili riziku a nespravedlnosti perverzní globalizace? Jak prodloužit život milionů Afričanů, umírajících na AIDS (a prodloužit stejnou měrou ten náš), bez toho, aniž bychom přijali planetární ekonomiku, která nechává umřít hladem nemocné na AIDS a nutí nás ke konzumaci znečištěných potravin?

Ale je to právě tato kritika parametrů, která s velkou odvahou na Západě pokračuje, jež dává na srozuměnou, do jaké míry je otázka parametrů delikátní. Je správné a přijatelné pro společnost chránit bankovní tajemství? Mnozí si myslí, že ano. Ale co když toto tajemství umožňuje teroristům vložit jejich finance do přístřeší Londýnské City? Je obrana soukromí v tomto případě pozitivní nebo pochybnou hodnotou?

Stále nepřestáváme naše parametry podrobovat diskusi. Západní svět je tak uspořádán, že dovoluje, aby jeho občané mohli odmítat všechny pozitivní hodnoty ve vztahu k technologickému rozvoji a stát se buddhisty, nebo žít v komunitě, která odmítá užívání pneumatik včetně těch na koňských povozech. Škola by měla učit analýze a diskusi o parametrech, na kterých je založené naše náruživé přesvědčení.

Západ věnoval jedněm peníze a energii na studium zvyků druhých, ale nikdo skutečně neumožnil těm druhým studovat nás a zvyky Západu, pokud nemluvím o zámořských školách vedených bělochy, nebo pokud se nejedná o přijetí těch nejbohatších, studujících v Oxfordu či Paříži. A vida, co se stane poté: po absolvování studií na Západě se vracejí domů, aby organizovali fundamentalistická hnutí, neboť se cítí spjati se svými, kteří si nemohli stejná studia dovolit. Je to dnes již notně stará historka: již intelektuálové, kteří bojovali za nezávislost Indie, měli za sebou studium u Angličanů.

Představte si, že fundamentalističtí muslimové by byli pozváni ke studiu křesťanského fundamentalismu (aniž by se zabývali tentokrát katolíky, nýbrž často mnohem fanatičtějšími americkými protestanty, fanatičtějšími než než ajatoláh, kteří se pokoušeli vyškrtat ze školy všechny zmínky o Darwinovi). Myslím, že antropologická studie o fundamentalismu jiných nám může pomoci porozumět vlastní přirozenosti. Budou-li studovat náš koncept svaté války (mohl bych jim poradit mnoho zajímavých textů, včetně těch nejnovějších), uvidí možná mnohem kritičtějším okem myšlenku jejich svaté války.

Vysvětlivky:

-->

Platón vypráví ve Faidrovi o tom, jak Hermés - domnělý vynálezce písma - vychvaloval svůj vynález před faraónem Thamusem a řekl mu, že písmo umožní lidem zapamatovat si to, co by jinak zapomněli. Faraón však spokojený nebyl. “Velký umělče Thovte,” řekl, “paměť je veliký dar, který se musí udržovat bdělý neustálým cvičením. Tvůj vynález způsobí, že si lidé už nebudou muset paměť cvičit. Budou si věci pamatovat nikoli vnitřním úsilím, nýbrž jen díky vnější podpoře.”
Starosti faraónově rozumíme. Písmo, jako každá jiná nová technologická pomůcka, oslabí lidskou schopnost, nahradí ji něčím silnějším - právě tak, jako nás auta učinila méně schopnými chodit. Písmo bylo nebezpečné, protože umenšilo mohutnost mysli tím, že lidem nabídlo mysl zkamenělou, karikaturu mysli, minerální paměť.
Platónův text je ovšem ironický. Platón svůj text proti psaní napsal. Předstíral však, že mu to vyprávěl Sókratés, který nepsal (a protože nepublikoval, přišel v průběhu svého akademického zápasu o život).
Dnes tyto starosti nikdo nesdílí, a to ze dvou prostých důvodů. Za prvé víme, že knihy nejsou způsobem, jak někoho jiného přimět, aby myslel místo nás; naopak jsou to stroje na povzbuzování dalšího myšlení. Teprve po vynálezu písma se stalo možným napsat takové mistrovské dílo spontánní paměti, jakým je Proustovo Hledání ztraceného času.
Za druhé, jestliže tomu kdysi bývalo tak, že si lidé museli cvičit paměť, aby si něco zapamatovali, po vynálezu písma si museli paměť opět cvičit, totiž aby si zapamatovali knihy. Knihy jsou výzvou paměti, paměť zlepšují, neuspávají ji.
Faraón však ztělesňoval odvěký strach: strach, že nový technologický vynález by mohl zrušit a zničit něco, co pokládáme za cenné, plodné, něco, co představuje hodnotu o sobě, a to hodnotu hluboce duchovní.
Bylo to, jako by faraón nejprve ukázala na popsanou plochu, a pak na ideální obraz lidské paměti a řekl: “Toto zabije tamto.”
O více než tisíc let později nám Victor Hugo ve svém románu Notre Dame de Paris líčí kněze Clauda Frolla, který prstem ukáže nejprve na knihu, pak na věže a na obrazy své milované katedrály a řekne “ceci tuera cela”, toto zabije tamto. (kniha zabije katedrálu, abeceda zabije obrazy.)
Příběh Notre Dame de Paris se odehrává v 15. století, krátce po vynálezu knihtisku. Předtím byly rukopisy vyhrazeny omezené elitě vzdělaných osob a obrazy byl jediným prostředkem pro poučování mas o příbězích Bible, Ježíšovu životu a o životech svatých, o mravních zásadách, ba dokonce i o skutcích národních dějin, či nejzákladnějších pojmech zeměpisu a přírodních věd ( o povaze neznámých národů a o moci bylin a drahokamů). Dělo se tak obrazy katedrál. Středověká katedrála byla něco jako trvalý a neměnitelný televizní program, o němž se předpokládalo, že říká lidem vše nezbytné jak pro jejich každodenní život, tak i pro věčnou spásu. Kniha by rozptylovala lidi od hodnot, které jsou pro ně nejdůležitější, podporovala by zbytečné informace, volné výklady Písma a nezdravou zvědavost.
V šedesátých letech napsal Marshall McLuhan Gutenbergovu galaxii , v níž hlásá, že lineární způsob myšlení, nastolený vynálezem tisku, začal být nahrazován globálnějším způsobem vnímání a chápání prostřednictvím televizních obrazů a jiných elektronických zařízení. Pokud ne sám McLuhan, pak jistě mnozí z jeho čtenářů ukazovali prstem na manhattanskou diskotéku, pak na vytištěnou knihu, a říkali “toto zabije tamto”.
Média potřebovala jistou dobu k tomu, aby přijala myšlenku, že naše civilizace je na přechodu k civilizaci orientované obrazově .- což by znamenalo úpadek vzdělanosti. Dnes je to běžné téma každého týdeníku. Zajímavé však je, že média začala úpadek vzdělanosti a ohromující moc obrazů oslavovat právě v tom okamžiku, kdy se na světové scéně objevil Počítač.
Počítač je jistě nástrojem, pomocí nějž lze vytvářet a upravovat obrazy, příkazy se zadávají pomocí ikon; ale stejně jisté je, že se počítače staly především nástroji alfabetickými. Na jejich obrazovkách běží písmena, řádky, a k tomu, abyste používali počítač, musíte umět psát a číst. Nová počítačová generace je vycvičena ve čtení neuvěřitelnou rychlostí. Staromódní universitní profesor dnes není schopen číst počítačovou obrazovku touž rychlostí, jakou ji čte teenager. Titíž teenageři, pokud náhodou chtějí svůj vlastní domácí počítač programovat, musí znát nebo se naučit logické postupy a algoritmy, a musí psát velmi rychle slova a čísla na klávesnici.
V tomto smyslu lze říci, že počítač nás vrátil do Gutenbergovy galaxie.
Lidé trávící noci zaplétáním se do nekončících internetových konverzací zacházejí v zásadě se slovy. Lze-li televizní obrazovku pokládat za něco jako ideální okno, jímž pozorujeme celý svět v podobě obrazů, pak počítačová obrazovka je ideální knihou, v níž čteme o světě v podobě slov a stránek.
Klasický počítač poskytoval lineární druh psané komunikace. Na obrazovce se ukazovaly napsané řádky. Bylo to něco jako rychle čtená kniha.
Nyní však existují hypertexty. Knihu musíme číst lineárně zleva doprava (nebo zprava doleva, či shora dolů, různě v různých kulturách). Stránky lze ovšem přeskakovat. Jakmile jsme dorazili stránku 360, můžeme se vrátit zpět, abychom si ověřili či znovu přečetli něco na straně 10 - což ale vyžaduje práci, myslím práci fyzickou. Hypertext je naopak mnohorozměrnou sítí, v níž každý bod či uzel může být potenciálně spojen s jakýmkoli jiným uzlem.
Tak jsme dospěli k poslední kapitole našeho příběhu, že toto zabije tamto. Stále více se hlásá, že v blízké budoucnosti hypertextové nosiče CD-ROM nahradí knihy.
Předpokládá se, že hypertextové diskety učiní knihy zastaralými. Když uvážíte, že hypertext je zpravidla rovněž multimediální, pak kompletní hypertextová disketa nahradí v blízké budoucnosti nejen knihy, ale i videokazety a mnohé jiné nosiče.
Nyní se musíme tázat sami sebe, zda je taková perspektiva realistická, nebo zda je to pouhá science fiction - právě tak, jako zda je právě naznačený rozdíl mezi vizuální a alfabetickou komunikací, mezi knihami a hypertexty, opravdu tak jednoduchý.
Dokonce ani po vynálezu tisku nebyly knihy nikdy jediným nástrojem pro získávání informací. Bylo zde malířství, lidové tištěné obrázky, ústní vyučování atd. Lze říci, že knihy byly v každém případě nejdůležitějším nástrojem pro přenos nejen vědeckých informací, ale i novinek o historických událostech. V tomto smyslu byly nejvýznamnějším nástrojem používaným ve školách.
Rozšířením různých médií,od filmu k televizi, se něco změnilo. Před lety existoval jediný způsob, jak se naučit cizímu jazyku (kromě vycestování): studovat jazyk z knih. Naše děti nyní často znají jiné jazyky na základě poslouchání nahrávek, sledování filmů v původní verzi, dešifrováním pokynů vytištěných na plechovce s nápojem. Totéž se děje s informacemi zeměpisnými. Jako dítě jsem získával nejlepší informace o exotických zemích nikoli z učebnic, ale z četby dobrodružných románů (např. Julese Verna). Mé děti o tom velmi záhy věděly více než já, protože se dívaly na televizi a na filmy. O Příběhu Římské říše se lze velmi dobře poučit z filmů, ovšem za předpokladu, že tyto filmy jsou historicky věrné. Hřích Hollywoodu není v tom, že by kladl filmy proti knihám Tacita či Gibbona, nýbrž spíše v tom, že nabízí rozředěné a romantické verze Tacita či Gibbona.
Dobrý vzdělávací televizní program(nemluvě o CD-Rom) může vysvětlit genetiku lépe než kniha.
Dnes zahrnuje pojem gramotnosti mnohá média. Osvícená politika vzdělávání musí brát v úvahu možnosti všech těchto médií. Výchovné působení se musí rozšířit na média jakožto celek. Odpovědnosti a rizika musí být pečlivě vyváženy. Jsou-li pro učení se jazykům magnetofonové pásky lepší než knihy, starejme se o kazety. Přispěje-li provedení Chopina na kompaktním disku s komentáři k pochopení Chopina. Nenaříkejme, že si lidé nekupují pětisvazková pojednání o dějinách hudby.
I kdyby bylo pravda, že vizuální komunikace dnes převládá nad komunikací psanou, nespočívá problém v tom, že psanou komunikaci postavíme proti komunikaci vizuální. Problém je, jak obě zlepšit. Ve středověku byla vizuální komunikace pro masy mnohem důležitější než písmo. Katedrála v Chartres však nebyla kulturně méněcenná ve srovnání s Imago mundi Honoria z Autun. Katedrály byly televizí oněch dob a rozdíl od naší televize spočíval v tom, že ředitelé “středověké” televize četli dobré knihy, měli velkou představivost a pracovali pro veřejný prospěch (či aspoň věřili, že pro veřejný prospěch pracují).
Skutečné problémy se nacházejí jinde. Vizuální komunikace musí být vyvažována komunikací verbální, zvláště pak psanou, a to z přesného důvodu. Sémiotik Sol Worth napsal kdysi článek “Obrazy nemohou říci neexistuje”. Slovy mohu říci “jednorožci neexistují”, když však ukáži obrázek jednorožce, jednorožec tam je. A dále: je ten jednorožec, kterého vidím, nějaký jednorožec, nebo je to jen konkrétní jednorožec, tj. zastupuje obrázek daného jednorožce obecně?
Tento problém není tak nepodstatný, jak se může zdát, a logici i sémiotici napsali mnoho stránek o rozdílu mezi takovými výrazy jako dítě, toto dítě, všechny děti, dětství jako obecná idea. Taková rozlišení nelze snadno předvést obrázky. Nelson Goodman ve své knize Jazyky umění uvažuje nad tím, zda obraz představující ženu představuje ženu obecně, je portrétem dané ženy, příkladem charakteristik ženy, nebo je ekvivalentní větě Zde se na mně dívá nějaká žena.
Lze říci, že na plakátě nebo v ilustrované knize může titulek či nějaká jiná podoba psaného materiálu pomoci k pochopení toho, co tento obraz znamená. Chci vám připomenout něco o rétorickém prostředku zvaném příklad , jemuž Aristotelés věnoval řadu zajímavých stránek. Abychom někoho o dané záležitosti přesvědčili, je nejpřesvědčivější důkaz indukcí. V indukci předkládám mnoho případů a usuzuji, že všechny jsou pravděpodobně projevem nějakého obecného zákona. Dejme tomu, že chci ukázat, že psi jsou přátelští a milují své pány: nabízím řadu případů, v nichž se pes ukázal být přátelský a nápomocný, a naznačuji, že musí existovat nějaký obecný zákon, podle nějž každé zvíře, které náleží druhu psů, je přátelské.
Dejme tomu, že bych vás chtěl přesvědčit, že psi jsou nebezpeční. Mohu tak učinit uvedením příkladu: “Jednou jeden pes zabil svého pána…”. Snadno můžete pochopit, že jeden případ nedokazuje nic. Pokud je však tento případ šokující, mohu vám postranně vnutit myšlenku, že psi mohou být dokonce nepřátelští, a jakmile vás přesvědčím , že tomu tak být může, mohu neprávem extrapolovat z jednoho případu na obecný zákon a uzavřít: “to znamená, že psům věřit nelze”. Rétorickým použitím tohoto příkladu jsem uskutečnil přechod od nějakého psa ke všem psům.
Máte-li smysl pro kritické myšlení, můžete rozpoznat, že jsem manipuloval se slovním vyjádřením (nějaký pes byl zlý) tak, že jsem je přeměnil na vyjádření jiné (všichni psi jsou zlí), což ovšem neznamená totéž. Pokud je však příklad vizuální a nikoli verbální, je kritická reakce mnohem obtížnější. Ukáži-li vám působivý obrázek nějakého daného psa, který kouše svého pána, je velmi těžké rozlišovat mezi dílčím a obecným tvrzením. Tohoto psa je snadno vzít za představitele druhu. Obrazy mají svého druhu platónskou moc: přeměňují jednotliviny na obecné ideje.
Čistě vizuální komunikací lze tudíž snadněji uskutečnit přesvědčující strategie, které redukují naše kritické schopnosti. Čtu-li v novinách o nějakém daném muži. Který říká: “chceme pana X za prezidenta”, je snadnější brát vůli toho jedince za příklad vůle obecné.
Myslím si často, že naše společnost se v krátké době rozdělí (nebo už rozděleny jsou) do dvou tříd občanů: na ty, kteří se dívají na televizi, přijímají prefabrikované obrazy, a tudíž prefabrikované definice světa, aniž by byli s t to kriticky vybírat mezi přijímanými informacemi, a na ty, kteří vědí, jak zacházet s počítačem, dokáží vybírat a zpracovávat informace. To povede k obnovení kulturního rozdělení, které existovalo v dobách Clauda Frolla, rozdělení na ty, kteří byli s to číst rukopisy, a tudíž kriticky zacházet s náboženskými, vědeckými a filosofickými záležitostmi, a na ty, kteří byli vzděláváni pouze obrazy katedrál, vybíranými a vytvářenými jejich pány, gramotnou menšinou.
Autor science fiction by toho mohl hodně napsat o budoucím světě, v němž většina proletářů bude dostávat pouze vizuální komunikace, plánované elitou počítačově gramotných lidí.
Existují dva druhy knih:ty, které jsou určené ke čtení, a ty, kterých se používá ke konzultacím.
Co se týče knih ke čtení (může to být román, filosofické pojednání nebo sociologická analýza atd.), je normální způsob jejich čtení ten, který bych nazval detektivním . Začnete na první stránce, kde vám autor sděluje, jaký zločin byl spáchán, sledujete pak každou cestu vyšetřování až do konce, a nakonec objevíte, že pachatelem byl sluha. Konec knihy a konec vašeho čtenářského prožitku. Všimněte si, že totéž se děje, čtete-li např. Descartovu Rozpravu o metodě. Autor chtěl, abyste tuto knihu otevřeli na první stránce, sledovali řadu jím předkládaných otázek a viděli, jak nakonec dospívá k jistým závěrům. Jistě, badatel, který už tuto knihu zná, ji může číst znovu tak, že skáče ze stránky na stránku ve snaze odhalit možnou souvislost tvrzení z první kapitoly s nějakým z kapitoly poslední…. Badatel se tak může rozhodnout vyhledat dejme tomu každý výskyt slova Jeruzalém v obrovském díle Tomáše Akvinského a tak přeskakovat tisíce stránek, aby svou pozornost soustředil pouze na pasáže, které se týkají Jeruzaléma… To jsou však způsoby čtení, které by laik nepokládal za přirozené.
A pak jsou knihy k nahlížení, jako příručky a encyklopedie. Někdy se musí příručky číst od začátku do konce, avšak jakmile jednou znáte záležitost dostatečně, můžete do příručky jen nahlížet, tedy vybírat některé kapitoly nebo pasáže. Když jsem byl na střední škole, musel jsem přečíst celou

učebnici matematiky lineárně, řádek po řádku. Dnes, když potřebuji přesnou definici logaritmu, mohu do této učebnice jen nahlédnout. Mám ji v knihovně nikoli proto, abych jí čítal každý den, nýbrž abych se jednou a deset let do ní podíval a našel, co potřebuji.
Encyklopedie jsou určeny ke konzultacím, nikdy ke čtení od první do poslední stránky. Zpravidla vytáhneme daný svazek encyklopedie, abychom se dozvěděli či si připomenuli, kdy zemřel Napoleon nebo jaký je vzorec kyseliny sírové. Badatelé používají encyklopedie způsobem důmyslnějším. Tak např. Chci-li zjistit, zda bylo možné, aby se Napoleon setkal s Kantem, vytáhnu svazek K a svazek N své encyklopedie. Objevím, že se Napoleon narodil 1769 a zemřel 1821, Kant se narodil 1724 a zemřel 1804, kdy Napoleon byl už císařem. Není nemožné, že se oba setkali. Musel bych patrně nahlédnout do Kantovy biografie - nebo do biografie Napoleonovy (ale v krátké biografii Napoleona, který se ve svém životě potkal s velmi mnoha osobami, by se jeho případné setkání s Kantem mohlo přehlédnout, zatímco Kantovo setkání s Napoleonem by zaznamenáno být mělo). Zkrátka musím prolistovat mnoho knih na mnoha policích své knihovny, musím si dělat poznámky, abych později mohl posbíraná dat porovnat atd. Krátce řečeno, to vše mne bude stát hodně nepříjemné fyzické práce.
U hypertextu mohu místo toho proplouvat celou encyklopedií. Mohu spojit událost zanamenanou na počátku s řadou podobných událostí rozesetých v celém textu. Mohu porovnat začátek s koncem, mohu vyžadovat seznam všech slov začínajících A, mohu požadovat nalezení všech případů, v nichž je Napoleonovo jméno spojeno se jménem Kantovým, mohu porovnávat jejich narození a smrt - zkrátka mohu svou práci vykonat během pár vteřin či minut.
Hypertexty jistě učiní encyklopedie a příručky zastaralými. Na několika discích CD-ROM (brzy pravděpodobně na jednom jediném) je možné uložit více informací než obsahuje celá Encyklopedia Britannica, a to s tou výhodou, že to umožňuje vzájemné odkazování a nelineární vyhledávání informací. Kompaktní disk spolu s počítačem zaujme pětinu toho místa, které zabírá encyklopedie. Encyklopedie nelze přenášet jako CD-ROM, encyklopedie se nedají snadno aktualizovat. Police, které dnes u mne doma i ve veřejných knihovnách zaplňují metry a metry encyklopedií, by v blízké budoucnosti měly zmizet a není důvodu nad jejich zmizením smutnit.
Může hypertextový disk nahradit knihy ke čtení? Tato otázka v sobě skrývá dva odlišné problémy a lze ji rozdělit do dvou různých otázek.
1) Nejprve otázka praktická: může nějaký elektronický nosič nahradit knihy ke čtení?
2) Druhá otázka, teoretická a estetická: může hypertextový a multimediální CD-ROM změnit samu podstatu knih ke čtení, jakými jsou román či básnická sbírka?
Napřed odpovím na otázku první.
Knihy zůstanou nezbytné jen pro literaturu, ale i pro všechny okolnosti, v nichž je třeba číst pečlivě, nikoli jen získávat informace, nýbrž o nich i uvažovat. Číst počítačovou obrazovku není totéž jako číst knihu. Pomyslete na postup učení se novému počítačovému programu. Tento program zpravidla poskytuje na obrazovce všechny potřebné pokyny. Avšak uživatelé, kteří se chtějí tento program naučit, si obvykle buďto tyto pokyny vytisknout a čtou je, jako by šlo o knihu, nebo si koupí vytištěný manuál (nechávám stranou, že v současnosti jsou počítačové nápovědy napsány nezodpovědnými a tautologickými idioty, zatímco komerční příručky jsou napsány bystrými lidmi). Lze si představit vizuální program, který velmi dobře vysvětluje, jak vytisknout a svázat knihu, ale k získání pokynů jak napsat (nebo používat nějaký počítačový program potřebujeme příručku tištěnou. Po ne více než dvanácti hodinách strávených u počítače mám oči jak dva tenisové míčky, cítím potřebu se pohodlně usadit v křesle a přečíst si noviny, možná i dobrou báseň. Myslím si, že počítače šíří novou formu gramotnosti, že však nejsou s to uspokojit všechny intelektuální potřeby, které vyvolávají.
V záchvatech optimismu sním o počítačové generaci, která se sledováním obrazovky naučí číst, a v určitou chvíli pocítí neuspokojenost a začne se poohlížet po odlišné, svobodnější, a přitom jinak zavazující podobě čtení.
Během symposia o budoucnosti knihy, která se konala na universitě v San Marinu, si Régis Debray všiml souvislosti mezi faktem, že židovská civilizace byla založena na knize, a skutečností, že to byla civilizace kočovná. Myslím si, že tato poznámka je velmi významná. Egypťané mohli vytesat své záznamy do kamenných obelisků, Mojžíš to udělat nemohl. Chcete.li překročit Rudé moře, je svitek mnohem praktičtějším nástrojem pro zaznamenání moudrosti. Mimochodem, i jiná kočovná civilizace, totiž arabská, byla založena na knize a dávala přednost písmu před obrazy.
Knihy mají i své výhody před počítači. I když jsou tištěny na moderním acidním papíru, vydrží aspoň sedmdesát let, a jsou tudíž trvanlivější než magnetické nosiče. Navíc nezávisejí na dodávkách elektrického proudu a jeho výpadcích a jsou mnohem odolnější vůči nárazu. Dodnes představují knihy stále ekonomičtější, pružnější a praktičtější způsob přenosu informací ze velmi nízkou cenu.
Počítačová komunikace vás předbíhá, knihy cestují s vámi vaší rychlostí, ale ztroskotáte-li na opuštěném ostrově, kniha vám bude sloužit, zatímco možnosti zapojit si počítač do zásuvky jste pozbyli. A i kdyby váš počítač měl solární baterie, nemůžete snadno číst, ležíte-li na visutém loži. Knihy jsou stále nejlepším společníkem při ztroskotání nebo pro Den poté.
Pro badatelské účely se mohou knihy ke čtení transformovat na hypertextové disky CD-ROM. Badatel může chtít vědět, kolikrát se např. Objevuje slovo dobrý ve Ztraceném ráji.
Dnes však existují hypertextové poetiky, podle nichž lze transformovat do hypertextu dokonce i knihy ke čtení, tj. vybudovat si svůj vlastní osobní příběh - dokonce i rozhodovat, že viníkem může a musí být sám detektiv a nikoli sluha.
Tato myšlenka není nová. Před vynálezem počítačů básníci a spisovatelé snili o zcela otevřeném textu, který by čtenáři mohli donekonečna přepisovat rozmanitými způsoby. Taková byla myšlenka Le Livre vychvalovaná Mallarméem; Joyce uvažoval o svém Finnegans Wake jako o textu, který by mohl být čten ideálním čtenářem postiženým ideální nespavostí. V šedesátých letech Max Saporta napsal a publikoval román, jehož stránky bylo možno přehazovat a tak vytvářet rozmanité příběhy. Nanni Balestrini zadal jednomu z raných počítačů nesouvislý seznam veršů, který stroj spojoval různými způsoby a tak skládal různé básně; Raymond Queneau vynalezl kombinatorický algoritmus, díky němuž bylo možno skládat na základě konečné sady řádků miliardy básní. Mnozí současní hudebníci stvořili pohyblivé partitury, manipulací s nimiž lze skládat různé hudební skladby.
Kráčíme vstříc svobodnější společnosti, v níž volná tvořivost bude koexistovat s textovou interpretací. Líbí se mi to. Nesmíme však říci, že jsme nahradili jednu starou věc nějakou jinou. Máme díkybohu obojí. Přepínání programů v televizi je činnost, která nemá nic společného s díváním se na film. Hypertextové zařízení, které nám dovoluje vynalézat nové texty, nemá nic společného s naší schopností interpretovat už existující texty.
Existuje ještě jedna nejasnost u těchto různých otázek: učiní počítače knihy zastaralými? Učiní počítače zastaralými psané a tištěné materiály?
Dejme tomu, že počítače způsobí, že knihy vymizí. To by ale neznamenalo, že zmizí i tištěné materiály.
Počítač vytváří nové způsoby produkce a šířené tištěných dokumentů. K tomu, abychom znovu přečetli nějaký text a správně jej opravili, pokud to zrovna není krátký dopis, potřebujeme jej vytisknout, pak znovu přečíst, opravit na počítači a znovu vytisknout. Nemyslím si, že by někdo byl schopen napsat stovky stránek dlouhý text a opravit jej, aniž by jej aspoň jednou vytiskl.
Jak jsme viděli, pokud někdo doufá, že počítače a zvláště textové editory přispějí k záchraně našich lesů, pak je to jenom zbožné přání. Počítače podporují vznik tištěných materiálů. Můžeme si představit kulturu, v níž nebudou žádné knihy a lidé budou obklopeni tunami nesešitých listů papíru. To by bylo hodně nepříjemné a před knihovníky by vyvstal nový problém.
Lidé chtějí vzájemně komunikovat. Ve starých společenstvích tak činili ústně; ve složitější společnosti se to snažili činit pomocí tisku. Většinu knih, které nacházíme vyložené v knihkupectvích, lze označit za produkty Nakladatelství Marnosti, a to i když jsou publikovány nakladatelstvími universitními. Počítačovou technologií vstupujeme do éry nového samizdatu. Lidé mohou komunikovat přímo bez prostřednictví nakladatelství. Hodně lidí nechce publikovat, chtějí prostě vzájemně komunikovat. Dnes tak činí pomocí e-mailu nebo internetu, což je velkou výhodou pro knihy, knižní civilizaci a knižní trh. Pohleďte na knihkupectví. Je tam příliš mnoho knih. Každý týden dostávám příliš mnoho knih. Podaří-li se počítačové síti zredukovat množství publikovaných knih, bude to znamenitý přínost kultuře.
Jednou z nejběžnějších námitek proti pseudogramotnosti počítačů je, že mladí lidé si stále více zvykají na mluvení v krátkých kryptických formulích: dir, help, diskcopy, error 67 atd. Jednou ze zakončovacích formulí používaných v sítích, je cul8r (čtěte: “nashledanou!). Je to ještě gramotnost?
Jsem sběratel vzácných knih a působí mi rozkoš, když čtu titulní stránky knih ze sedmnáctého století, které zabírají celou stránku a někdy i více. Vypadají jako titulky ve filmech Lina Wertmullera. Úvody bývaly několik stránek dlouhé. Začínaly propracovanými zdvořilostními formulemi, v nichž se vychvaloval adresát, zpravidla císař nebo papež, a pak na dalších a dalších stranách vysvětlovaly velmi barokním stylem účel a ctnosti vlastního textu knihy.
Kdyby barokní spisovatelé četli naše současné školní učebnice, vyděsilo by je to. Úvody mají jednu stránku, krátce se v nich načrtne předmět knihy, poděkuje se nějaké národní nebo mezinárodní nadaci za velkorysou podporu, krátce se zmíní, že kniha mohla vzniknout jen díky lásce a pochopen manželky či manžela a některých dětí, a poděkuje se sekretářce za trpělivé opisování rukopisu.
Dokonale rozumíme lidským a akademickým osudům, skrývajícím se za těmito několika řádky, stovkám nocí strávených nad korekturami, hltání nesčetných zmrazených hamburgerů ….
Hádám, že v blízké budoucnosti budeme mít místo toho jen tři řádky: “W/C, Smith, Rockfeller” (čtěte: Děkuji své ženě a svým dětem, knihu pečlivě revidoval profesor Smith a její vydání umožnila Rockefellerova nadace.”
Bylo by to tak výmluvné jako barokní úvod. Je to problém rétoriky a obeznámenosti s danou rétorikou. Myslím si, že v následujících letech se budou posílat vášnivě zamilované vzkazy v podobě krátkých příkazů v jazyku Basic, ve formě “když … pak”, takže jako vstup se dostanou zprávy jako “Miluji tě, a proto s tebou nemohu žít” (krásný verš Emily Dickinsonové).
Kromě toho byla nejlepší a nejvybranější anglická literatura tištěna - pokud si pamatuji - v nějakém programovacím jazyce: 2B OR/NOT 2B-
Existuje podivná představa, podle níž čím více toho řeknete ve verbálním jazyce, tím hlubší a vnímavější to bude. Mallarmé nám říká, že stačí vyslovit “une fleure” a vybaví se nám celý vesmír vůní, tvarů a myšlenek. V poezii často platí, že čím méně slov, tím více se toho řekne. Tři řádky Pascalovy říkají více než 300 stránek nudného pojednání o morálce a metafyzice. Hledání nové a životaschopné gramotnosti by nemělo být hledáním předinformatické kvantity. Nepřátelské gramotnosti se skrývají všude.
Až dosud jsem se snažil ukázat, že nástup nových technologických zařízení nevede k tomu, že se dřívější nástroje stanou zastaralými. Auto jezdí rychleji než jízdní kolo, ale auta nečinila kola zastaralými a žádné nové technologické zlepšení nemůže udělat kolo lepším, než bylo. Představa, že nová technologie ničí předcházející roli, je příliš zjednodušující. Po Daguerrově vynálezu se už malíři necítili být povinováni reprodukovat řemeslně realitu tak, jak si myslíme, že ji vidíme. To ale neznamená, že Daguerrův vynález vyvolal pouze abstraktní malířství. V moderním malířství je celá tradice, která by nemohla existovat bez fotografického modelu, vzpomeňme si např. na hyperrealismus. Malířův zrak vidí realitu fotografickým zrakem.
Nástup filmu nebo komiksů zprostil literaturu některých vypravěčských úkolů, které tradičně plnila. Existuje-li však něco takového jako postmoderní literatura, pak je tomu právě proto, že byla do značné míry ovlivněna komiksy a filmem. Z téhož důvodu už dnes nepotřebuji těžký portrét, namalovaný skromným umělcem a mohu milované ženě poslat lesklou fotografii, avšak taková proměna sociální funkce malířství neudělala malířství zastaralým, s tou výjimkou, že dnešní malované portréty neplní touž praktickou funkci portrétování nějaké osoby (což lépe a levněji udělá fotograf), nýbrž slouží k oslavě významných osobností, takže objednávka, prodej a vystavování takových portrétů nabývá aristokratických konotací.
To znamená, že v dějinách kultury tomu nikdy nebylo tak, že něco prostě zabilo něco jiného. Něco hluboce zabilo něco jiného.
Citovala jsem McLuhana, podle nějž vizuální galaxie nahradila galaxii Gutenbergovu. Viděli jsme, že o několik desetiletí později už to nebyla pravda. McLuhan prohlašoval, že žijeme v nové elektronické globální vesnici. Nepochybně žijeme v novém elektronickém společenství, které je dosti globální, není však vesnicí - rozumíme-li vesnicí lidské sídliště, kde lidé přímo vzájemně interagují.
Skutečné problémy elektronického společenství jsou tyto: (1) Osamělost. Nový obyvatel tohoto nového společenství má právo vynalézat nové texty, rušit tradiční pojetí autorství, odstraňovat tradiční hranici mezi autorem a čtenářem. Rizikem však je, že přes kontakt s celým světem prostřednictvím galaktické sítě - se cítí osamocen…. (2) Nadmíra informací a neschopnost vybírat a rozlišovat. Říkávám, že nedělní NYT jsou jistě tím druhem novin, v nichž můžete nalézt vše, co se dá vytisknout. Na 500 stránkách těchto novin naleznete vše, co potřebujete vědět o událostech minulého týdne a o představách o týdnu nadcházejícím. Jenže ani celý týden vám nestačí k tomu, abyste přečetli celé NYT. Je rozdíl mezi novinami, které říkají vše, co ale nemůžete přečíst, a novinami, které neříkají nic? Existuje rozdíl mezi New York Times a Pravdou?
Nicméně, čtenář NYT přece jen může od sebe odlišit recenze knih, stránky s televizními programy, přílohu a nemovitostech atd. Uživatel internetu takovou schopnost nemá. Dnes nedokážeme - aspoň ne na první pohled - rozlišit mezi spolehlivým a pomateným zdrojem. Potřebujeme nové formy kritické kompetence, dosud neznámé umění výběru a potlačování informací, zkrátka novou moudrost. Potřebujeme nový druh vzdělávání.
Z tohoto pohledu budou mít knihy stále velký význam. Tak jako potřebujeme vytištěnou příručku, abyste mohli brouzdat internetem, tak budeme potřebovat tištěné příručky, abychom dokázali kriticky zacházet s WWW.
Dovolte mi, abych zakončil chválou konečného a omezeného světa, který nám poskytují knihy. Dejme tomu, že čtete Tolstého Vojnu a mír : strašně si přejete, aby Nataša nepřijímala lichotky mizery Anatolije; a aby Andrej a Nataša mohli spolu žít navěky. Máte-li Vojnu a mír na hypertextové a interaktivním CD-ROM,pak si můžete příběh přepsat podle svých přání, můžete vynalézat nesčetně mnoho Vojen a mírů, kde se Pierru Bezuchovovi
Podaří zabít Napoleona, nebo kde, podle vaší nátury, Napoleon definitivně porazí generála Kutuzova.
Nuže s knihou to udělat nemůžete. Musíte přijmout zákony Osudu a uznat, že osud měnit nedokážete. Hypertextový a interaktivní román nám nabízí svobodu a tvořivost a já doufám, že se takový druh vynalézavé činnosti bude praktikovat ve školách budoucnosti. Napsaná Vojna a mír nás ale nekonfrontuje s neomezenými možnostmi svobody,nýbrž s přísnými zákony nutnosti. Abychom byli svobodnými,potřebujeme i tuto lekci o životě a mrti,a takovou moudrost nám nabízejí pouze knihy.

Bc.Robert Voráček

1. Co je to národ ?
Pro vymezení a určení pojmu národ existuje celá řada definic. Všechny tyto definice lze rozdělit do dvou základních skupin, vycházejících z kulturní a voluntaristické teorie. Kulturní teorie tvrdí, že pro národ je rozhodující kultura, jakožto soubor myšlenek, znaků, představ, způsobů chování a dorozumívání. Naproti tomu voluntaristická teorie říká, že národy jsou plody lidských přesvědčení, loajality a solidarity. Podle voluntaristické teorie se pouhá kategorie osob stává národem, jestliže členové této kategorie závazně uznají určitá vzájemná práva a povinnosti vůči sobě navzájem, na základě svého společného členství. Jednotlivé národy pak lze podle tradičně zaujímaného chápání sebe sama celkem přesně rozdělit mezi tyto dva náhledy. V euroatlantickém prostoru tvoří hranici mezi nimi řeka Rýn.  Zatímco pro Američany či Brity platí při definování vlastní národní identity voluntaristická teorie, Rusové a Němci na sebe nahlížejí spíše podle teorie kulturní. Pro definování národa je zde důležitý také poměr mezi individualistickými a kolektivistickými tendencemi ve společnosti daný tradičním náboženstvím. Protestanti se dokáží odpoutat od vyššího celku. Jednají individuálněji a jejich chápání národa je mnohem volnější než u katolíků. Personální a sociální podstatě člověka ovšem nemůže odpovídat ani individualismus, který uvažuje o jednotlivci izolovaně ( racionalismus a osvícenství ), ani kolektivismus, který jej nechává zcela zaniknout ve společenském dění ( Marx a komunismus ).
Národ jako všechny sociální a kulturní jevy je však konstrukcí, která v různých historických epochách hrála rozdílnou roli. Klíčové při formování dnešních národů bylo devatenácté století. Před tím  “Nic takového, jako byl masový moderní národ s agresivně totálním nárokem na loajalitu svých příslušníků, neexistovalo. Národní identita - zformovaná lokálními variantami moderní mytologie nacionalismu a tvrdě prosazovaná národními státy - fungovala jako vlastně jediná skutečně úspěšná náhražka “přirozeného” životního řádu před epochou revolucí. Nabízela novou identitu lidem vytrženým z malých lokálních komunit a vrženým do osamělé existence uprostřed anonymní masy v nových velkoměstech. Nahrazovala dokonce i  stále více sociálně se vyprazdňující náboženskou víru, zejména v její funkci regulátoru norem života v malých vesnicích a nanejvýše regionálních společenstvích.”  Lidem se v této přelomové době sociálních zmatků začal otevírat širší svět. Zároveň ale začali ztrácet ukotvení v tradičních malých komunitách a museli si ho nahradit pocitem sounáležitosti s větším celkem. Při definování nových národů pak hráli rozhodující roli historikové, kteří museli nové ( a ze značné části ještě ani zdaleka neexistující, například v Německu ) národy v dějinách “najít” a vyprávět o každém z nich příběh, ústící do současnosti, chápané jako naplnění dějin. Historici tehdy prohlásili, že děje lidí žijících na určitém území před staletími jsou i našimi ději. Zpětně tak vykonstruovali národy a účelově vykládali jejich historii podle svých vlastních postojů, aby tak mohli své dnešní národy opřít o staleté tradice a o společně sdílené hodnoty prověřené předchozími generacemi. Nahlíželi tak na historii prizmatem své doby. Dnes však již víme, že kategorie národa v dnešním slova smyslu existuje až od onoho devatenáctého století, a že například existence národů ve středověku je velice sporná. Dušan Třeštík říká tomuto procesu, v podstatě řízenému úzkou skupinou obrozenců, výmýšlení národa.
Nacionalismus od svého vzniku po Francouzské revoluci prošel až do dnešní doby pěti základními etapami.
První etapa je charakterizovaná Napoleonskými válkami a Vídeňským kongresem, na kterém však ještě nebyl národnostní princip vůbec uznáván, ačkoliv předpoklady k jeho uskutečnění již působily.
Pak nastalo pozvolna období iredentizmu, které trvalo až do konce první světové války. Nacionalizmus tehdy zvítězil v ideologické nebo kulturní oblasti. Obyčejným lidem se zdál být samozřejmý, přirozený a spravedlivý. Ještě se však neuplatnil politicky, alespoň ne všude. Východní Evropa tehdy patřila třem říším založeným na dynastii a náboženství. Nacionalizmus se však už tehdy profiloval jako politický princip, který tvrdí, že politická a národní jednotka musí být shodné.
Pod Willsonovou autoritou pak nastalo období vítězného, ale sebepodemílajícího nacionalizmu, jenž těžil ze systému nových národních států. Tyto státy však byly malé a slabé, navíc s mnoha menšinami. Měli tak slabosti bývalých říší ( podobnost mezi Rakousko-Uherskem a Československem ) a ještě k tomu slabosti nové.
Nejtragičtější byla čtvrtá etapa - etapa etnického čištění. Díky válečnému omezení informací a poválečné reakci bylo možné používat nelidských metod na dosažení shody etnických a poltických hranic, jako masového vraždění a nuceného vystěhování. Na mnoha místech východní Evropy tak došlo ke zjednodušení etnické mapy.
V posledních desetiletích dochází díky relativnímu hospodářskému zlepšení a sblížení průmyslových kultur ke zmenšování etnické nenávisti. Ne úplně a ne všude. Vývoj ve Východní Evropě byl ovlivněn marxistickou ideologií, pro kterou byl nacionalizmus v protikladu k proletářskému internacionalizmu, a tak zde není jasné, ve které etapě se zde některé národy vynořily. Například v bývalé Jugoslávii se vrátili k metodám ze čtyřicátých let. Avšak předpoklady ,na kterých vznikly národy devatenáctého století, jsou dnes již neplatné. Zcela jiná politická situace umocněná sjednocovacími a globalizačními procesy dává doufejme tušit, že doba vypjatých nacionalistických sporů minula. Žijeme na konci novověku a na začátku světověku, ve kterém se začínáme dívat na naši planetu jako na celek, proto by bylo neustálé agresivní vymezování se vůči jiným mrháním času. Neznamená to ale, že bychom měli rezignovat na svou národní identitu, na svou kulturu. Výjimečnost Evropy tkví v její mnohosti, v četnosti kultur, v pluralizmu a v partikularizmu. Čím více se Evropa ekonomicky a komunikačně sjednocuje, tím více se umocňují národní kultury. Tlak globální populární kultury vedoucí k všeobecné macdonaldizaci nevytváří jednotný kulturní superstát, ba nevede ani k jakési kreolizaci národních kultur jako jinde, zejména v třetím světě, nýbrž evropské národní kultury spíše umocňuje. Vstupem do evropských struktur  se však kromě své politické a ekonomické suverenity budeme muset vzdát i části národní identity, alespoň v té podobě, v jaké jsme ji chápali dosud. Budeme proto nuceni své češství znovu definovat z nového evropského pohledu. Dostaneme se opět do pozice jakýchsi obrozenců a nezbude nám nic jiného, než si “vymysliti český národ”.

2) Národ a muzeum
Hodnotící postoje společenských jednotek se dají rozdělit podle druhů kolektivních útvarů, které vznikly na základě přirozeného biologického spolčování, jako rodina, kmen, národ, rasa, lidstvo. Rozdíly mezi nimi jsou nejen kvantitativní, ale i kvalitativní, protože spolčovací princip má rozdílnou intenzitu a dosah. V průběhu lidských dějin se těžiště společenského života přesouvalo z jedné přirozené sociální formy na druhou. U primitivů je dosud organizačně-normativní jednotkou kmen, v kulturních oblastech přebraly jeho funkci národy. Současný člověk je sice stále mimořádně determinován rodinou, ale oním vyšším celkem, jehož součástí se cítí být, je právě národ. Pro jeho společenské aktivity je charakteristické národní prostředí. Co souvisí s národem, považuje za své. Díky tomu má každý národ svůj hodnotící profil a je možné ho považovat za kolektivní hodnotící subjekt.  U jednotlivých národů se dá těžko stanovit, ne jaké hodnoty kladou větší důraz. Všem je však společná, ikdyž v jiné intenzitě, právě ona hodnota vlastního národa, umocněná potřebou jednotlivce někam patřit. Po stotožnění se s národem by v naší stále trvající éře národních států mělo nastat také stotožnění se se státem. V naší moderní české historii však nebylo ani jedno období, kdy náš stát znamenal také náš národ, meziválečné Československo nevyjímaje. Vztah mezi českým národem a současnou Českou republikou nebude asi o mnoho lepší, když si uvědomíme rozpor na jedné straně mezi neochotou platit daně, nastoupit vojenskou službu, aktivně se zapojit do chodu společnosti, lhostejnosti k politickým poměrům a naopak euforickými oslavami vítězství našich sportovních reprezentantů, kteří jsou pokládáni za národní hrdiny, nemající ovšem vůbec nic společného s naším státem.
Duchovní roli ve vztahu národa k sobě samému by mělo zastávat Národní muzeum, jako tezaurus společných hodnot. Jestliže však tato instituce měla jedno z klíčových postavení v době národního obrození, dnes se potácí na pokraji společenského zájmu. Hodnoty a ideje, které bylo nutno vyzvednout a následně chránit v devatenáctém století, jsou dnes pro nás úplnou samozřejmostí a nedokážeme si představit, že bychom o ně měli ještě kdy bojovat. Lhostejnost veřejnosti k Národnímu muzeu není chybou veřejnosti, ale samotného muzea, které staromilsky uvízlo v době národního obrození a není schopno pružně reagovat na současnou společenskou situaci. Avšak ani v době svého vzniku nemělo Národní muzeum jasnou koncepci. Drtivá převaha přírodovědných sbírek nad sbírkami historickými, které neměli ani svého kustoda, popírala tezi, že se národ vymezuje především svými dějinami. Nejasné finanční zabezpečení, které spoléhalo na příspěvky vlastenecké šlechty, neumožňovalo intenzivnější činnost už od samého založení muzea. V polovině dvacátých let došlo dokonce k finanční stagnaci a tak musel Šternberk nabádat k podnícení obecného zájmu u nižších vrstev. Opět to dokazuje, že národní obrození bylo ve svém počátku především dílem úzké elitní skupiny.  Šternberk ve věnovací listině prohlásil muzeum za majetek celého národa českého, to jím však nikdy fakticky nebylo. Jediným skutečným národním muzeem své doby v Evropě bylo Uherské národní muzeum založené roku 1807, které vzniklo díky rozsáhlé všenárodní sbírce. Finanční situace našeho Národního muzea se nezlepšila ani po vzniku samostatného státu a otázka financování muzeí obecně není vyřešená dodnes. Je to varující především proto, že muzea jsou nevýdělečné organizace, ve většině odkázané na přísun financí z venku. V současné složité situaci znovuuvědomování si sebe sama jako národa, který se však nachází ve zcela jiném postavení než před dvěma sty lety, mohou hrát muzea opět jednu z klíčových rolí. Aby však mohla nadále plnohodnotně fungovat, musí svou činnost obrátit více k široké veřejnosti, pozvednout svou ztracenou prestiž a nově definovat své úkoly.

3) Ideologické zneužití muzea
Muzeum je pro zneužití jakoukoliv ideologií mimořádně vhodná instituce. Muzejní sbírky nemají svou axiologickou podstatu samy od sebe. Tato podstata se jim musí teprve připsat. A právě v tomto momentu vzniká prostor pro nejrůznější matení, překrucování, prezentování polopravd a šíření nejrůznější propagandy.
První náznaky tohoto jevu uloženého v samé podstatě muzea se objevily už v devatenáctém století, kdy politické a národnostní poměry ve střední Evropě vtiskly některým zemským muzeím politicko národní ráz. Tato muzea pak sloužila jako základny pro prosazování ne vždy jednoznačně definovatelného pojmu “národní zájem”.
Dvacáté století pak přineslo zneužívání muzeí nacionalistickými, nacistickými, komunistickými a jinými totalitními ideologiemi. Vedle muzeí přírodovědných, které šířily rasistické ideje, byla zneužívána především muzea historická a archeologická, jež měla dokazovat věk svého národa, jeho sídelní kontinuitu potažmo právo na dané území, a jeho historii vykládat podle předem určených východisek. Národopisná muzea pak měla pomocí svých fondů podporovat zachování “čistého národního rázu”.
Nejpropracovanější systém využívání muzeí pro propagandistické účely, jejich přetvořením na učebná zařízení, je muzejní pedagogika. Ta se rozvinula v Německé demokratické republice, kde dokonce definovala požadavky na příslušné vzdělání muzejních pedagogů v marxismu-leninismu, marxisticko-leninské historiografii, pedagogice a psychologii.
V současné době dochází k masovému využívání muzeí jako ochránců národní jednoty v zemích třetího světa, které jakoby kopírovaly evropské procesy devatenáctého století, při hledání vlastní národní identity.
Obrana proti možnému zneužití muzeí je v jejich přísném vázání se pouze k vědecké a kulturní zodpovědnosti a v odhlédnutí od přehnaných národních citů. Muzea by měla usilovat o vytvoření kritické identity, což vyžaduje zvlášť produktivní kritiku minulosti a současnosti.

4) Závěr
Domníván se, že postavení národ v dnešním hodnotovém žebříčku není nijak nízké. Problémem jsou spíše představy starší generace, která na současnost stále nahlíží myšlenkovým paradigmatem devatenáctého a prví poloviny dvacátého století, ve kterém byl národ nedotknutelnou modlou. Tento pohled je však v éře světověku opuštěn.

Použitá literatura :
Coreth, E.: Co je člověk. Zvon, Praha 1996
Černý, J.: Národ, národnost a národní výchova. Státní nakladatelství, Praha 1923
Engliš, K.: Národ a stát. Olomouc 1923
Gellner, A.: Národy a nacionalismus. Hříbal, Praha 1993
Hanuš, J.: Národní muzeum a naše obrození. Praha 1921
Křen, J.: Historické proměny češství. Praha 1992
Masaryk, T, G.: Problém malého národa. Čin, Praha 1947
Palouš, R.: Světověk. Vyšehrad, Praha 1990
Patočka, J.: Náš národní program. Evropský kulturní klub, Praha 1990
Třeštík, D.: Mysliti dějiny. Paseka, Praha Litomyšl 1999
Týž : Češi, jejich národ, stát, dějiny a pravdy v transformaci.

Bc. Ladislav Svatoš

I. Církevní pokladové komory

Muzeální fenomén se v průběhu dějinného procesu projevoval vždy v závislosti na duchovních, ideových, ideologických, společenských a dalších podmínkách té které konkrétní epochy. Z jednotlivých forem objektivizace tohoto fenoménu má z důvodu specifických podnětů zvláštní místo vytváření církevních pokladových komor. Z náboženských a politických důvodů shromažďované soubory byly včleněny do osobitého hodnotového systému, vycházejícího z biblického náboženství a formulovaného a reflektovaného v soudobé teologicko-filosofické produkci.
Církevní pokladové komory se časově objevují v období zániku antické civilizace a rostoucí role křesťanství ve společnosti. Předměty ceněné v antické éře byly přirozeně nahrazeny svědectvími křesťanské minulosti a pravosti biblické zvěsti. Místy soustřeďování těchto předmětů se staly kostely a kláštery, které tím získávaly značnou prestiž. Přitažlivost kolekcí pro veřejnost byla, s pominutím jejich významu v náboženském životě, zvýšena i nepříliš častou prezentací.
Zvláště proslulé byly klenotnice v Cáchách, Halle, Vídni a Würzburku.
Obsah obdobného tezauru lze v českém prostředí charakterizovat na příkladu pokladu chrámu sv. Víta v Praze, kde podle katalogu z roku 1930 byly předměty středověkého původu např.: kopie obrazu Madony “Ara coeli” ze 14. století, jehož originál, uložený v Římě, údajně maloval sv. Lukáš (inv. č. 49); tvář Kristova na látce, získaná za vlády Karla IV.(60); relikviář s ostatkem sv Volfganga (61); relikviář s ostatkem sv. Václava (62); lebka sv. Konstancie (65); zlatý kříž, který dal Karel IV. zhotovit pro část roucha, jímž byl Kristus opásán na kříži (85); gotický relikviář sv. Jiří v podobě ruky (88); památky po sv. Vojtěchu – mitra (103), pontifikální rukavice (105), hřeben (106a); úlomek starobylé hůlky, považované za Mojžíšovu berlu (123c); meč sv. Štěpána (127); brnění sv. Václava (130a); lebku sv. Václava (135); dále několik mešních rouch, pohárů, křížů z drahých kovů, monstrancí, prstenů. V pokladu se též zachovala listina Karla IV., datovaná v Praze 2. 1. 1352, kterou potvrdil práva, udělená metropolitnímu kostelu jeho předchůdci (38a). Zvláštnostmi jsou například kus žebra z velryby (186a); ramenní kost nosorožce (186b); nebo kel indického slona (186c).

II. Pojetí hodnoty ve středověké filosofii

Středověký hodnotový systém byl založen na křesťanské filosofii, která vzala za východisko modifikovaný Platonův ontologický dualismus – rozdíl “reálného” světa idejí a “fiktivního” světa smyslového. Křesťanství chápe tyto dva světy tak, že sice jsou oba reálné, ale zatímco svět transcendentální je staticky absolutní, druhý, dynamicky relativní, je na něm kauzálně a finálně závislý. Tento ontologický dualismus se odráží v celé křesťanské axiologii. Hodnoty jsou tak dvojí – časné a věčné. Časné jsou relativně platné hodnoty, které motivují všední, každodenní činnost. Jsou objevovány, tvořeny a reflektovány lidskými vitálními a duševními hodnotícími akty. Hodnoty věčné jsou ontologicky nepochybně dané, spočívají v transcendentnu jako ideje a normy vlastní absolutnu. Tyto hodnoty jsou přístupné duchovním funkcím člověka. Mají jako normy řídit lidské konání, protože na jejich plnění závisí způsob posmrtného života.
Pro křesťanskou axiologii je významnější ontologie s noetikou než psychologie. Je příznačné, že první křesťanští myslitelé uvažovali o stupních poznání a bytí, jimž přímo úměrně odpovídají hodnotící akty a stupnice hodnot.
Aurelius Augustinus jako nejvýznamnější představitel patristiky formuloval a v podstatě na celý středověk položil pojem ideje-hodnoty na ontologický základ. Bůh, nejvyšší hodnota, je pro něj zároveň nejvyšším bytím (summa essentia), které při stvoření propůjčilo věcem různé stupně bytí. Využil jednak Platonovy, jednak novoplatonské názory. Učení o emanaci však nahrazuje kreacionismem. Do svého systému začlenil při popisu nejvyšší poznávací a hodnotové funkce iracionální prvek. Víra dle něho stojí nad rozumem (fides praecedit rationem), v ní se uskutečňuje syntéza nejvyššího poznání s nejvyšším hodnocením. Vírou se sbližujeme s nejvyšším jsoucnem, Bohem, v kterém jsou obsaženy ideje-pravzory stvořených věcí. Augustin tedy lokalizuje nejvyšší hodnoty do transcendentna a zároveň je pojímá jako ideje stvořitele, čímž zamezuje případnému pluralismu. Přirozeně ještě nerozlišoval mezi hodnotou a pravdou, hodnocení a porovnávání mu tvořilo jediný kognitivní akt, zaměřený na Boha.
V poaugustinovském období byla mystickými školami rozpracována spekulace o stupních jsoucna a poznání. Jako nejvyšší stupeň jim byl nadřazen integrální iracionální prvek extáze, umožňující člověku bezprostředně poznat strukturu bytí a staticko-absolutní hierarchii hodnot, odvozenou z existence a vlastností Boha.
Epocha scholastiky je zpočátku ve znamení objektivního idealismu nejvyšších idejí. Tak Anselm z Canterbury podobně jako Platon a Augustin přisuzuje idejím nezávislou existenci od jednotlivin, na rozdíl od Augustina však pokládá za poznávací funkci idejí jako nejvyšších hodnot rozum.
V této době vzniká nejzávažnější středověký myšlenkový spor mezi realismem a nominalismem (spor o univerzálie), který se týká i problému axiologie. Realismus v podstatě uznával existenci samostatné říše hodnot jako cíle a smyslu věcí, zatímco nominalismus kladl ideje a tím i hodnoty do objektů. V nich jsou dle tohoto názoru poznatelné abstrahujícím myšlením jako pojmy. Reálnou existenci ale mají jen  jednotliviny. Zatímco Anselm zastával realismus, opačný představuje například Jean Roscellinus. Umírněné stanovisko, konceptualismus, hlásal Pierre Abélard. Pro něho jsou ideje odrazy věcí, které byly podle nich stvořeny a člověk je z nich může rozumově abstrahovat.
Scholastika, ve svém vrcholném období reprezentovaná teologicko-filosofickým aristotelismem Tomáše Akvinského, směřovala ke kodifikaci dosud nabytých poznatků o ontologických stupních a stupních poznání. Akvinský postihl axiologické problémy, z větší části vyřešené již jeho předchůdci. Zdůraznil však empiričnost a aposteriornost soudů o realitě, čímž výrazně ovlivnil pozdější křesťanskou axiologii. Poznání jednotliviny (objektu) a její hodnocení u něho předpokládá definování určitých znaků, podle kterých je ji možno zařadit do některé z univerzálních kategorií. Hodnotící proces je tak procesem analyticko-porovnávacím, kterým je nejprve analyzována axiologická struktura objektu. Ten je pak definován porovnáním se všeobecninami, které sloužily objektu jako existenční vzor.
Pod vlivem promítání arabské filosofie se u některých dalších středověkých myslitelů projevil zájem o logicko axiologický problém, známý jako problém dvojí pravdy -náboženské a vědecké. S tímto dualismem polemizovali kromě Alberta Velikého a Tomáše Akvinského i Siger z Brabantu a hlavně Raymundus Lullus, který ho řešil ve prospěch zjevené pravdy. Jako první se v tomto směru postavil proti oficiálnímu učení církve Duns Scotus, který otevřeně zrušil výlučné postavení zjevené pravdy. Víra a rozum jsou pro něj dvě rozdílné a paralelně existující kognitivní funkce, z nichž každá má svůj osobitý předmět. Scota je proto možno pokládat za prvního středověkého filosofa, který si jasně uvědomil rozdíl mezi poznáváním a hodnocením. Ačkoliv považuje poznání za možné, dává přednost vůli k lásce k Bohu jako k smyslu života. Jsou tu tedy náznaky postulativního a hodnotícího vztahu k transcendentální zkušenosti.
Důsledně domyšlená teorie dvojí pravdy i jako rozdílu pravdy a normy-hodnoty umožnila později rozluku teologie a filosofie, vědy a víry a vznik humanistických renesančních vědních koncepcí, kterými se končí myšlenkový středověk.

III. Hodnoty a církevní pokladové komory

Tématem této části je sledování vztahu hodnot a církevních pokladových komor ve středověku s teritoriálním omezením se na západoevropský katolicismus. Jedním z ústředních prvků biblického náboženství je jeho personalismus. Bůh se zjevuje jakožto osobní Bůh. Vše se přitom může stát médiem zjevení, čili nositelem božské moci. V tomto všem jsou zahrnuty nejen věci v přírodě, kulturní sféře či dějinách, ale také principy a kategorie, esence a hodnoty. Svaté se nám může zjevovat, setkat se s námi skrze tyto věci, které zároveň v okamžiku, kdy převzaly roli média božského tajemství převzaly personální tvář. Podstatné je, že nejsou považovány za prvky poznání, ale setkání se svatým. Jsou částmi tohoto setkání ne už jako věci , ale jako nositelé něčeho mimo ně. Toto setkání v náboženské zkušenosti má reálnost stejnou jako setkání subjektu a objektu v poznávací zkušenosti nebo setkání vize a jejího významu v umělecké zkušenosti.
Vztah hodnot a kolekcí uchovávaných v církevních pokladových komorách je nutno posuzovat z hlediska mentality středověkého člověka. Při tomto pohledu zjišťujeme, že v sobě zahrnovaly hodnoty trojího druhu. Primární byly samozřejmě hodnoty spjaté s křesťanským náboženstvím. Ty motivovaly samotné shromažďování souboru. Jinou podstatnou složkou byly hodnoty materiální, založené na samotné ceně použitého materiálu. Zvláštní pozornost je třeba věnovat hodnotě estetického zpracování použitého materiálu.
Prvně jmenovanou, náboženskou (kultovní) hodnotu má církevní poklad jako bytí blízké Bohu. Ostatky světců zde měly roli prostředníka božského sdělení, působily na příjemce a zároveň svou povahou (skrze zázraky) ručily za pravost tohoto sdělení. Zahrnovaly v sobě odkaz na transcendentální realitu. Tato prokázaná realita Boha, majícího hodnotu sám o sobě, se pak stávala hodnotou i pro věřícího, jehož existenční význam se dostával do těsného svazku s nejvyšší bytostí. V Bohem stvořeném světě byl tak člověk přirozeně “doma” a stejně tak se mohl cítit ukotven i ve své existenci, i když sebestrastnější. Ostatně životy světců, prostředníků, jejichž ostatky měl před očima, dokazovaly, že tyto pozemské zkoušky jsou ve směřování k posmrtné odměně nevyhnutelné. Bezprostřední vjem uchovaných relikvií tak vlastně umožňoval dosažení pocitu životní, ontologické jistoty.
Středověkému člověku bylo toto zpřístupnění transcendentna velmi blízké. Jeho svět byl plný symbolů a znaků. Jsoucno se pro něho neskládalo z prvků, energií a zákonitostí, nýbrž z podob. Podoby znamenají samy sebe, ale nadto odkazují i k něčemu jinému, vyššímu, v konečném smyslu k Bohu a věčným hodnotám.
Rozdíl je v tom, že znaky se reality, na niž odkazují nijak neúčastní, zatímco symboly se podílejí na smyslu a moci symbolizovaného. Otevírají reality, pro něž je nesymbolická řeč neadekvátní, což je myšlenka, kterou do středověké filosofie vnesl Pseudo-Dionysius Areopagita. Jeho nauku o nepřiměřenosti jmen dávaných Bohu, kvůli čemuž preferoval užívání symbolické řeči, radikálně dořešil a vztáhl na veškeré jsoucno Jan Scotus-Eriugena. “Domnívám se, že neexistuje žádná taková viditelná či tělesná věc, která by neoznačovala něco netělesného a inteligibilního.”
Velmi blízko hodnotě náboženské stojí v církevním pokladovém souboru přistupuje i samotný materiál, použitý na výrobu předmětů, respektive jeho hodnota-cena. Má v prvé řadě samozřejmě svou cenu založenou ekonomicky, ale svým určením, účelem, tvoří s uchovávanou relikvií (hovoříme-li o schránce na ostatky) jeden celek, na němž ulpívá cosi z nadpřirozeného charakteru relikvie.
Zvláštním příkladem kolekce nabývající takovéto povahy je kaple sv. Kříže na Karlštejně s obrazy mistra Theodorika. Jejich povaha úzce souvisí s jejich funkcí. Obrazy v kapli měly po stranách otvory na zcela konkrétní, individuální relikvie, partikule ostatků těl zobrazovaných světců nebo věcí s nimi přímo tělesně souvisejících. Obraz se tak dvojím relikviářem – vedle ostatku světce obsahuje i jeho podobu, která se v tomto kontextu stává rovněž relikvií. Celá kaple tak nabývá povahy relikviáře, zbudovaného pro ostatky svědků Kristovy oběti a zajišťujícího jeho držiteli, českému králi, charizma založené na participaci na posvátném. Toto pojetí je ale spíše atypické, sama oficiální církev se stavěla proti uctívání zobrazení světců, aniž by je samotné ovšem zakazovala. Tak je v Libri Carolini, západní reakci na druhý nikajský koncil z roku 787, který odsoudil ikonoklasmus, zachycena formulace: “V obrazu není nic, co by se mělo chválit nebo uctívat, jeho krása narůstá nebo se zmenšuje s umělcovým talentem”. Hodnota obrazu netkví v tom, že zobrazuje například nějakého světce, ale v tom, že je dobře vyroben a zhotoven z cenného materiálu.

IV. Hodnoty estetické

Osobitou oblastí hodnot v církevních pokladech byly hodnoty estetické. I jejich vznik ale byl soudobou filosofií zdůvodněn z náboženských pozic. Krása byla pojímána jako morální harmonie, metafyzický jas patřící mezi atributy božství. Jen tak mohla mít skutečnou hodnotu. Pro středověké chápání byla nepředstavitelná “prokletá” krása nebo dokonce krása Satana. Opat Suger ze Saint Denis se ve 12. století zamýšlí: “…při pohledu na nádherný kříž sv. Eliáše, stejně jako na kříže menší a na další překrásné ozdoby, lidově nazývané crista, tzn. chocholy, uložené na pozlaceném oltáři, si z hloubi srdce povzdechnu a řeknu si: Každý z těchto drahokamů – topas, jaspis, chrysolit, onyx, beryl, safír, rubín i smaragd ti byl šatem.”
Bylo-li ale krásno stálou vlastností veškerého bytí, pak krása kosmu se nemohla zakládat na nějakém pocitu obdivu, ale na metafyzické jistotě. Potřeba rozlišit transcendentálie vedla k snaze definovat, za jakých podmínek mohou být nazývány jako krásné. Tak se z oblasti jednoty hodnot vydělila autonomní hodnota estetická. Zde už bylo možno vzít v úvahu i lidský poznávací akt, jakožto konstitutivní prvek krásna v lidském ratio, jak to učinili autoři díla, známého jako Summa fratris Alexandri.
Albert Veliký viděl krásu v prvcích, v nichž se věc skládala v látce a v odlesku formy, byla tedy vlastností věci a objektivně vyzařovala bez toho, že by to člověk mohl ovlivnit či tomu zabránit. Tomáš Akvinský chápal krásu sice jako transcendentální vlastnost bytí, které se ale projevuje ve vztahu, při němž se člověk na objekt zaměřuje.
Estetická kategorie krásna vycházela ve středověku z původně antického kvantitativního pojetí, známého už od Pýthagora, Platona a Aristotela. Sv. Augustin například v případě zobrazení lidského těla krásu charakterizoval jako soulad jednotlivých jeho částí, doprovázený příjemným barevným odstínem. Jako základní aspekt zde vystupuje proporce (congruentia).
Od devátého století čerpala středověká estetika z Vitruviovy proporční teorie, kterou ve 13. století shrnul Vilém z Beauvais, hovořící o normě vhodnosti, dle níž je předmět krásný, jsou-li jeho rozměry určeny poměrem jednoho k druhému. Obličej by zde měl být jednou desetinou těla. Konkrétní poměr se sice v průběhu staletí měnil, ale princip zůstával stejný. Například na počátku 15. století razil Cennino Cennini, který myšlenkově patřil ke středověku, názor, že ideální výška mužské postavy je osm a 2/3 výšky obličeje. Příznačné pro jeho duchovní obzor je, že zcela odmítal zaobírat se stanovením ideální proporce ženského těla, “… protože nemá žádnou pořádnou míru”.
Dalšími zákony, zahrnutými do středověkého uměleckého kánonu byly například princip symetrie, při jehož uplatnění docházelo někdy i k modifikaci zobrazovací zvyklosti a historické pravdy. Jiným byl zákon rámce, v němž musela být postava přizpůsobena prostoru.
V traktátech o výtvarném umění je patrná ambice dostat tuto uměleckou formu na matematickou úroveň, v níž se nacházela hudba. Poté, co středověk dovršil vypracování metafyzické teorie krásna (např. v práci Album či Livre de portraiture), byla uznána myšlenka, že proporce jakožto atribut krásy také participuje na její transcendentalitě. Zvláštní místo zaujala proporce i v estetické koncepci Tomáše Akvinského. Realizuje se podle něho jednak jako adekvátnost věci s ní samou (perfectio prima) a jednak jako adekvátnost s vlastní funkcí (perfectio secunda). Tyto dvě složky představovaly určité optimum, ke kterému se středověk ve svém hodnotovém rámci neustále přibližoval.

Církevní pokladové komory vznikly jako středověká forma naplňování muzeálního fenoménu, který nerozlučně provází člověka všemi epochami. Byly založeny na absolutizaci náboženského světonázoru. V okamžiku, kdy se objevuje humanistický ideál, zaměřený nově na pozemskou existenci lidí, ztrácejí svou výsadní pozici shromaždiště předmětů spjatých s vrcholem obecně uznávaného hodnotového systému. Přestože je nyní dočasně jejich kultovně-kulturní role oslabena, ve své přesvědčivě formulované axiologické teorii své místo neopouštějí a jako specifický druh tezaurů přežily dodnes.

Použitá literatura:

1/ Cennino, Cennini: Kniha o umění středověku. Praha 1946.
2/ Eco, Umberto: Umění a krása ve středověké estetice. ARGO. Praha 1998.
3/ Guardini, Romano: Konec novověku. Pokus o orientaci. Vyšehrad. Praha 1992.
4/ Hlaváčková, Hana: Zobrazení posvátného. Dva aspekty středověkého obrazu. In: Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie. Praha 1995. s. 80-89.
5/ Podlaha, Antonín: Ilustrovaný katalog pokladu chrámu sv. Víta v Praze. Praha 1930.
6/ Solovjev, Vasilij Vasiljevič: Středověká filosofie. Svoboda. Praha 1988.
7/ Tillich, Paul: Biblické náboženství a ontologie. Kalich. Praha 1990.
8/ Váross, Marian: Úvod do axiologie. Epocha. Bratislava 1970.
9/ Waidacher, Friedrich: Príručka všeobecnej muzeológie. Slovenské národné múzeum. Bratislava 1999.
Masová kultura
Bc. Jan Tomaštík

Kultura je slovo latinského původu, je odvozeno od “colere” – pěstovat, obydlovat, starat se, hlídat-a souvisí primárně se stykem člověka s přírodou, souvisí s onou kultivací a péčí, která z přírody učiní místo vhodné k lidskému obývání. První použil tohoto slova pro záležitosti ducha a mysli Cicero. Hovoří o explorere animum, o pěstování ducha, či o cultura animi, o kultuře ducha ve stejném smyslu, v jakém dodnes používáme výrazu kultivovaný, vzdělaný duch, aniž bychom si ovšem byli metaforického kontextu plně vědomi. Cicero říká výslovně ve svých Tuskulských rozhovorech, “že duše je jako pole, jež nemůže být produktivní bez patřičné kultivace”.
Velké římské umění a básnictví vzniká vlivem řeckého dědictví, které Římané uměli opatrovat a chránit – na rozdíl od samotných Řeků. Nemá-li řečtina k římskému pojmu kultura ekvivalent, spočívá důvod v převaze, kterou v řecké civilizaci mělo umění výtvarné, něco zhotovující. Zatímco Římané měli sklon považovat i umění za druh agrikultury, obdělávání přírody, měli Řekové sklon považovat i zemědělství za část výroby, za to, k čemu se hodí důmyslná a výkonná “technická” zařízení, jimiž člověk – budící větší úctu a bázeň než cokoliv, co jest -, krotí a ovládá přírodu. Obdělávání půdy, jež pod vlivem římského dědictví až dodnes považujeme za nejpřirozenější a nejmírumilovnější ze všech lidských činností, chápali Řekové jako odvážné, brutální počínání, jímž každoročně vyrušujeme a plundrujeme nevyčerpatelnou a neunavitelnou zemi. O kultuře neměli Řekové ponětí, přírodu nekultivovali, spíše rvali z lůna země plody, které tam před lidmi ukryli bohové, jak říká Hesiodos.  S tím přímo souvisí i Řekům zcela cizí, hluboká úcta Římanů ke svědectvím minulosti jako takové, úcta, které vděčíme nejen za uchování řeckého dědictví, ale za samotnou kontinuitu římské tradice. Právě to římské pojetí – krajina jako přeměna divoké přírody v krajinu obydlenou lidmi a zároveň i kultura ve smyslu péče o památky minulosti – podnes určuje toho, co máme na mysli, hovoříme-li o kultuře.
Kultura se vztahuje k předmětům a je fenoménem světa, zábava se vztahuje k lidem a je fenoménem života. Předmět je kulturní, pokud je schopen přetrvat, trvalost je pravým opakem fungování a funkčnosti, kvůli níž předmět vždy znovu zmizí z fenomenálního světa, tím, že je užíván a využíván. Velkým uživatelem a spotřebitelem předmětů je život sám, život jedince i život společnosti jako celku.  Protože není dost spotřebního zboží, jež by uspokojilo stále rostoucí apetit životního procesu, jeho vitální energie, již nespotřebovává namáhavou dřinou a tělesnou prací, se musí vybít spotřebou, je to, jako by život natahoval svá chapadla a uchvacoval věci, které mu nepatří svou povahou. Výsledkem ovšem není masová kultura, ta ve vlastním smyslu neexistuje, nýbrž masová zábava, živící se kulturními předměty světa.
(lit.: Arendtová, H.: Krize kultury. Praha 1993.)

O povaze naší kultury
Kultura je společný způsob života, tedy cítění, myšlení, chtění a konání, jehož důsledkem je společný “životní styl”, nebyl by možný bez společného, často jen polovědomého uznání a vyznávání týchž životních náležitostí, zásad a hodnot, které představují ucelený soubor základních principů kultury, o něž lidé opírají i svoje vnitřní životy, jednotlivé i svoje vzájemné vztahy i svoje společné instituce. Poměr jednotlivce a společnosti v kultuře je ten, že vývoj, změna i pokrok se v kultuře děje v vždy jen z popudu jednotlivcova a je jeho tvůrčím dílem.  Základním principy kultury se odevzdávají společenským tlakem výchovou a děděním kultury. Řekové jsou v naší kultuře tvůrci rozumu, vytvořili její racionalitu a ne náhodou je hlavním řeckým mýtem a vůbec pramýtem naší kultury mýtus o Prométheovi, jenž bohům pro člověka ukradl oheň světlo rozumového poznání. Řecká polis představovala svým rozměrem předpoklad přesně postačitelný, aby se mohlo lidské kolektivu stát nástrojem rozvoje individuality, osobní mravní autonomie sebevýchovy k osobnosti. Jednal-li jednotlivec rozumně tak, aby výsledek jeho jednání přetrval jednotlivý život a platil jako vynikající dílo rozumu i pro ostatní a trvale tvořil, vznikla hodnota nadosobní v prostoru i čase. Trojici psychických složek v člověku přirozeně daných (cit, myšlení, vůle) odpovídala triáda nadosobních , “věcných” hodnot : Krása, Pravda, Dobro. Nikdy a nikde nebyl lidský rozum kladen výše než v řecké kultuře, a projevovalo se to výrazným způsobem i v řeckém náboženství, je to náboženství bez mystiky, není to náboženství božsky “zjevené”, nemá zjevení, a tedy ani “svaté knihy”, jež by je konsignovala.
Bytostným sebeurčením latinského génia bylo svět spravovat,  jako bylo bytostným sebeurčením génia helénského svět poznávat. Bylo by možné vyjádřit totéž i slovy, že římský přínos rozvíjí přímo přínos řecký, ale rozum v něm je nazírán netoliko už ve svém aspektu poznávacím, ale především ve svém aspektu mocenském. Další významný vklad do naší kultury učinilo křesťanství, tento vklad má dvojí aspekt – předpokladový, který je již v židovství,  a vlastní aspekt tvůrčí, křesťanský. Převratným aktem absolutně a nepředpovídatelně tvůrčím je však na křesťanském stupni založení nové mravnosti, je dílem odpadlíka  či obnovitele starého židovského monoteismu, který židovského Jehovu  sice nadále uznává za svého boha, ale zároveň ho odnárodňuje a posvátnou kvalitu “vyvolenosti” , dosud žárlivě vyhrazenou jediným Hebrejcům, propůjčuje veškerému člověčenství, čímž lidskost vůbec, lidskost obecnou, lidskost Nežida vedle Židovy, lidskost otroka vedle občanovy radikálně, ba absolutně zdůstojňuje. Křesťanská mravní idea odpovídá na uzrálou potřebu antického světa – antickému světu se Kristem dostává všeho, po čem již víceméně vědomě toužil a čeho si zasloužil, ale zcela jinak, než si představoval. Od antiky do křesťanství je obohacení naší kultury provázeno i jejím opodstatněním, to jest: kterákoliv kulturní skutečnost je do dalšího vývoje sice zachována, ale tak, že se nejprve zásadně popře, načež se znovu objeví vynesena do nové, vyšší roviny: křesťanstvím vchází do naší kultury paradox.  Tak antický člověk byl tvor pozemský a světský: nový je na zemi a na světě se vším pozemským sice ponechán, ale zároveň i ze světa vyvrácen, neboť je povolán k věčnosti. Antický člověk měl domov a byl občanem své obce: novému domov a obec zůstávají, ale zároveň ji i lákán, aby je opustil, neboť jeho pravým domovem je církev boží. Antický člověk byl tvor rozumový: novému rozum zůstává, aby se jím na světě spravoval, ale zároveň se má z rozumu dopustit i nerozumu, pohrdnout vším a následovat Pána.
Kulturní návaznost antiky a křesťanství nás přenese plynule do středověku a povede středověkem. Impérium se na prahu středověku aktem Konstantinovým  s právní ideou právně ztotožňuje, křesťanství se stává novým tvarem římského občanství a Svatá říše římská, největší mocensko-kulturní organizace křesťanstva ve středověku i části novověku, se bude cítit přímým pokračováním antického Říma. Středověcí křesťanští teologové (sv.Augustin, sv.Tomáš) rekoncipují v tom smyslu i pojem státu a státnosti a v křesťanském pojetí státu jakožto pozemské obce boží se znovu hlasitě ozve křesťanský paradox, oba přívlastky se současně vylučují i nevylučují a platí oba, vyjadřují totiž dvojí povinnost státu, rovnoběžnou ve dvou různých rovinách, organizovat lidskou pospolitost tak, aby člověk na zemi žil právně (Řím) i správně (Kristus), čili i dosahoval možného pozemského štěstí a řádu, i mohl zde nabývat mravních zásluh budujících mu na věčnosti předem radost věčnou. Další vklad do naší kultury učinila renesance a v důsledcích rozvlnění, které tento vklad způsobil v moderní společnosti, žijeme dosud. Vkladem renesance je idea liberální: říká se tak myšlence lidské svobody jakožto nezbytné podmínky, aby člověk mohl tvořivě sám sebe osobně i sociálně zcela uskutečnit, aby se mohl plně zosobnit. Idea lidské svobody a  idea osobnosti jsou v tom smyslu v naší kultuře jedinou a touž ideou, jsou to jen dva aspekty téže skutečnosti.
Od středověku renesance převzala, ale ovšem si i přetvořila, typ kulturního aktivisty, jemuž svěřila úkol formulovat problematiku lidského osvobozování – tím typem je renesanční humanista. Je pokračovatelem středověkého klerika, křesťanského nástupce  antického mudrce, a předchůdcem moderního intelektuála či vzdělance: vývoj typu je, jak  patrno, v naší kultuře souvislý a plynulý, typ i tato kultura jsou pod svými dobovými proměnami sourozlehlé.
Svobody individuální čili osobní  a občanské jsou primární a předpokladové, celé osvícenské století  je jevištěm politického zápasu o ně, jejich problematiku osvícenský liberalismus nejúplněji propracoval a tyto svobody společensky etabloval většinou už i se systémem jejich korektivů a činokontrol. Naše kultura je od původu optimistická. Je proniknuta jistotou, že kromě těžko představitelné katastrofy přírodně kosmické ji mohou zvnějšku ohrozit , a ovšem i zničit , jen její vlastní nástroje, v podstatě jen ona sama jediná.
Ve své dnešní podobě vykrystalizovalo v naší kultuře vědomí smrtelnosti v důsledku první světové války. Kultura je obecně vzato vytváření hodnot v duchu jistých inspirativních idejí, jejich přijetí za životní pravidlo a síla, s níž na nich trváme, je objev, volba a věrnost: je tedy i vůle a láska. A trvá tedy, může trvat, jen pokud jsou její tvůrčí a svobodně vyvolené hodnoty obecně sdíleny, pokud zůstávají živým zdrojem mravní jistoty a činu. Poměr člověka k vlastní kultuře dlužno cítit jako patriotismus, vlasteneckou lásku: je nutné být vlastencem své kultury, jako jsme vlastenci rodného koutu země. Zcela všeobecný je od jednoho konce naší planety do druhého “úpadek uvědomělého vztahu ke kultuře” v nejširších masách jejích příslušníků jejich nečinorodost, lhostejnost, dokonalá kulturní zmatenost. Konzumní povaha soudobé industriální společnosti tu naplno rozvinula svoje účinky v tom smyslu, že i vztah ke kultuře se stal čiře konzumním a egoisticky konzumentským, výhody kulturního života se prostě  konzumují jako zbožní výrobky, zavládl pocit, že nikoliv my jsme kultuře čímkoliv povinni, nýbrž kultura nám.
(lit.: Černý, V.: O povaze naší kultury, Praha 1991.)

Krize kultury
Samotný termín “masové kultury” je zřejmě odvozen z pojmu “masová společnost”, který není o mnoho starší. Pro tyto dva termíny a jejich krátkou historii je významným faktem, že ještě před několika lety se jich užívalo pejorativně – v tom smyslu, že masová společnost je upadlou formou společnosti a masová kultura contradictio in adiecto, nyní oba termíny získaly vážnost a staly se předmětem početných studií a výzkumných projektů, které v zásadě usilují, jak podotkl Harold Rosenberg, “dodat kýči intektuální rozměr”.  Na otázky masové kultury navazuje zásadní problém, totiž problematický vztah společnosti a kultury. Stačí si jenom připomenout, jak velký podíl vzniku celého moderního uměleckého hnutí má prudká vzpoura umělce proti společnosti jako takové (tedy nikoli proti tehdy neznámé společnosti masové), abychom si uvědomili, jak dřívější poměr musel být neuspokojivý, a nepodléhali laciné touze mnoha kritiků masové kultury po Zlatém věku lepší a zjemnělé společnosti. V Americe je tato touha dnes mnohem rozšířenější než v Evropě z jednoduchého důvodu, i když zná Amerika až příliš dobře barbarské šosáctví zbohatlíků, zná pouze zběžně neméně odpudivé kulturní a vědecké filistrovství evropské společnosti, kde se kultura stala hodnotou pro snoby, kde je věcí společenského postavení být dostatečně vzdělaný a cenit si kultury, tento nedostatek zkušenosti vysvětluje snad i to, proč americká literatura a malířství pojednou počaly hrát ve vývoji moderního umění tak rozhodující roli a proč je možno cítit jejich vliv i v zemích, kde intelektuální a umělecká avangarda zajímá vyloženě protiamerické postoje. Zdá se, že masová společnost i masová kultura představují navzájem propojené jevy, jejich společným jmenovatelem není masa, nýbrž společnost, do níž masa byla včleněna. Historicky stejně jako i pojmově, masové společnosti předcházela společnost, společnost však nepředstavuje pojem o nic běžnější – i její vznik lze datovat a historicky popsat, jistě je to fenomén starší než společnost masová, avšak před počátkem novověku také zcela neznámý. Vzhledem k situaci individua je mezi dřívější společností a společností masovou přesto důležitý rozdíl. Dokud společnosti patřily jen určité třídy obyvatelstva, šance jednotlivce její tlak přečkat byly vysoké, spočívaly v tom, že v celku populace existovaly současně i jiné, mimospolečenské vrstvy, k nimž mohl jednotlivec uniknout, právě u lidí, jimž nebyl přístup do společnosti dovolen, objevili tito před společností unikající jednotlivci rysy lidskosti, které ve společnosti dávno vyhasly, což bylo i důvodem, proč často končili jako členové revolučních stran a hnutí. To se pak odrazilo i v románu v příznačné glorifikaci dělníků a proletářů, ale také, v subtilnější podobě připisované homosexuálům (např.u Prousta) nebo Židům, tj. Skupinám, které společnost nikdy zcela neabsorbovala. To, co vyčítal společnosti umělec se dosti brzy – na přelomu 18.  a 19. století – shrnulo to jednoho slova – tím slovem je “šosáctví”. Jádro věci je v tom, že za oním druhem šosáctví, jež spočívalo v “nekulturnosti” a vulgárnosti, následoval velice brzy další vývoj, kdy se společnost naopak začala o všechny tak zvané kulturní hodnoty zajímat až příliš. Společnost začala kulturu monopolizovat k vlastním cílům, k nimž patří např. společenské postavení, společenský úspěch.  V boji o společenské postavení začala hrát enormní roli kultura jako jeden, ne-li vůbec nejvhodnější nástroj ke společenskému vzestupu, k možnosti “vzdělat se”, tj. Vytáhnout se z nižších oblastí, kde údajně bylo místo skutečnosti, vzhůru do vyšších, nereálných sfér, které jsou domovem ducha a krásy.
Samo slovo kultura se stalo podezřelé proto, že naznačovalo “honbu za zdokonalením”, kterou Mathew Arnold ztotožňoval s “s honbou za sladkostí a světlem”. Slouží-li velká umělecká díla účelům sebevzdělávání a sebezdokonalování, jsou stejně zneužívaná, jako sloužili jiným účelům, dívat se na obraz , aby si člověk znalosti o určitém období prohloubil, je snad právě tak užitečné a oprávněné, jako je užitečné a oprávněné zakrývat obrazem díru ve zdi.  V obou případech se uměleckého díla užívá k cílům, které k němu bezprostředně nepatří. Před zrodem moderního umění – a vlastně ten proces pokračoval do jisté míry i po něm -, došlo ke skutečnému rozkladu kultury, jehož “nehynoucími památkami” jsou neoklasické stavby roztroušené po celé Evropě.  V této desintegraci se kultura – dokonce více než co jiného – stala tím, co lidé od té doby počaly nazývat “hodnotou”, tj. společenským zbožím, které může obíhat a být předmětem obchodu jako ostatní hodnoty společenské a individuální. Kulturní šosáctví zasáhlo západní Evropu v plném náporu ve 30., 40.  a  50. letech 20. stol, kdy docházelo k “výprodeji hodnot” (viz Německo ve 20. a  30. letech, Francie ve 40. a 50.letech, sovětské Rusko…).
Snad největší rozdíl mezi společností a masovou společností spočívá  v tom, že společnost kulturu sice chtěla, že sice zhodnotila a znehodnocovala kulturní věci a zneužívala je pro vlastní sobecké cíle, ale “nespotřebovávala” je. Byly obnošené, ale stále zůstávaly věcmi, podržovaly si určitý objektivní charakter: rozpadaly se, vyhlížely jako ruiny ale nezmizely. Masová společnost naproti tomu kulturu nechce, chce zábavu, a zboží zábavním průmyslem nabízené tato společnost opravdu spotřebovává jako všechno konzumní zboží. Výrobky, kterých je  pro zábavu zapotřebí, slouží chodu společnosti, i když nejsou pro život nezbytné jako maso a chléb. Slouží, jak se říká, k ukrácení času. Zboží, které nabízí zábavní průmysl, nejsou “věci”, kulturní předměty, jejichž znamenitost se měří schopností odolat životnímu procesu a stát se trvalou součástí světa, a nelze je podle těchto měřítek posuzovat. Nejsou to však ani hodnoty, které existují pro užitek a směnu, produkty zábavního průmyslu jsou spotřebním zbožím, které je zcela určeno spotřebě jako každé spotřební zboží. Protože masová společnost nechce kulturu, chce se jen bavit, představuje pravděpodobně pro kulturu menší hrozbu než šosáctví lepší společnosti.
(lit.: Arendtová, H.: Krize kultury. Praha 1993)

Masová kultura
Z různých kritik masové kultury by se daly sestavit jednotlivé “články obžaloby”, které by nám pomohly objasnit samotný význam slov “masová kultura”.
Masmédia (televize, tisk, rozhlas) se obracejí k různorodému publiku, a přitom se řídí “průměrným vkusem” a vyhýbají se originálním řešením.
Tím, že po celé zeměkouli šíří jednotnou “kulturu” “homogenního typu”, ničí masmédia kulturní zvláštnosti jednotlivých etnických skupin.
Masmédia se obracejí k publiku, které si neuvědomuje sebe sama coby sociální skupinu s charakteristickými rysy, v důsledku čehož nemůže vyslovit své nároky vůči masové kultuře a nevědomky podléhá tomu, co se mu předkládá, aniž by o svém podlehnutí vědělo.
Masmédia chtějí vyhovět danému vkusu a nesnaží se o změnu senzilibility. I když se někdy zdá, že stávající stylistické tradice opouštějí, ve skutečnosti se jen přizpůsobují vyzkoušenému šíření stylegmat a forem bežných před tím na úrovni vyšší  a pak pokleslých na nižší. Tím, že jen stvrzují to, co bylo vlastně už asimilováno, vykonávající funkci ryze konverzační.
Masmédia se snaží vyvolat živé a nezprostředkované emoce. Jinými slovy řečeno, místo aby emoce symbolizovala nebo je zobrazovala, tak je vyvolávají, místo aby je napověděla, předvádí je už hotové.
Masmédia coby část komerčního okruhu jsou podrobena “zákonu nabídky a poptávky”, což znamená, že publiku dají jen to, co po nich publikum chce, nebo podle zákonů konzumní ekonomiky stvrzených reklamou publiku navrhnou, co by si přát mělo, a přesvědčí je o tom.
Případné produkty vyšší kultury šíří v nivelizované a “kondenzované” podobě tak,  aby se konzument nemusel namáhat, každá myšlenka je převedena na “formuli” a umělecké výrobky jsou sumarizovány a podávány v dávkách.
I produkty vyšší kultury jsou publiku nabízeny v obecné situaci naprosté nivelizace s ostatními produkty určenými k zábavě, v obrázkovém týdeníku je třeba reportáž z muzea na stejné úrovni s drbem o sňatku nějaké filmové hvězdy.
Masmédia tudíž podporují pasivní a nekritický pohled na svět. Odrazují diváky od námahy spojené se získáváním nových zkušeností.
Masmédia šíří obrovské množství informací o přítomnosti (eventuální návraty do minulosti převádějí rovněž do polohy aktuální současné kroniky) a narušují tak historické povědomí.
Masmédia jsou jako dělané pro zábavu ve volném čase, vyžadují si pouze povrchní pozornost. Ničí jakýkoliv postoj už v základech, symfonie na desce nebo v rozhlase je konzumována mnohem povrchněji, v poloze možnosti převést ji na motiv, který se dá zapískat, a ne jako estetický organismus, do něhož se dá proniknout jedině s pomocí výlučné a bedlivé pozornosti. Hannach Arendtová v článku “Society and Culture” v citovaném díle “Culture for the Millions?” píše, že “masová kultura nedělá z klasiků díla, která je třeba pochopit, ale produkty, které se dají konzumovat”, myšlenku rozvádí příkladem, “že rozhlas je zodpovědný za to, že z Beethovenovy Páté se stalo cosi, co si člověk může zapískat”.
Masmédia se snaží publiku vnutit symboly a mýty založené na snadno přístupné univerzálnosti, vytvářejí “typy” okamžitě rozpoznatelné a redukují tak na minimum individuálnost a konkrétnost  jak zkušeností, tak představ, s jejichž pomocí bychom měli zkušenosti realizovat.
Aby toho masmédia dosáhla, pracují s obvyklými postoji, a fungují tudíž jako neustálé potvrzování toho, co si myslíme. V tomto ohledu hrají společensky konzervativní roli. Příkladná v tomto směru je anketa, kde autor po dobu jednoho roku sleduje a analyzuje situace a charaktery populárního komiksu a nachází v něm zcela jasně mccarthistickou ideologii.
Což znamená, že i v případě, kdy se masmédia tváří jako nepředpojatá, vycházejí z absolutního konformismu co do zvyklostí a mravů, kulturních hodnot, společenských a náboženských principů a politických tendencí. Dávají přednost projekcím směrem k hodnotám “oficiálním”. Úkolem masmédií je přesvědčit publikum, že na světě je všechno “překrásné”.
Masmédia se tedy zdají být výchovným nástrojem společnosti, v níž stát koná roli dohlížetele, společnosti zdánlivě individualistické a demokratické, v podstatě však usilující o produkci zvenčí řízených lidských modelů. Při hlubším pohledu se jeví coby typická “nadstavba kapitalistického režimu”, nástroj kontroly a nezbytného plánování lidského vědomí. Zdánlivě dávají k dispozici výdobytky vyšší kultury, napřed je však zbaví ideologie a kritiky, která je obdařovala životem. Přebírají vnější podoby lidového umění, ale místo aby vyrůstaly zespoda, jsou komandovány shora. V oblasti kontroly mas zastávají roli, jakou by za jistých historických okolností mohly konat ideologie náboženské.
Kritik masové kultury, trockista, později pacifista a anarchista Dwight MacDonald dělí masovou kulturu na tři intelektuální roviny – high, middle a lowbrow, oproti umění určenému elitě a proti kultuře v pravém slova smyslu klade projevy kultury masové, která vlastně žádnou kulturou není a kterou tudíž nenazývá “mass culture”, ale pouze masscult a kultury střední, maloburžoazní, které říká “midcult”. Do masscultu patří komiksy, gastronomická hudba typu rock‘n‘roll a nejhorší televizní seriály, a do midcultu zase díla, která by měla veškeré náležitosti současné kultury a přitom jsou vlastně její parodií, ochuzením a falzifikací s komerčními cíli. Nejvtipnější stránky knihy jsou věnovány analýze Hemingwayova románu “Stařec a moře”, který je podle MacDonalda typickým produktem midcultu, hlavně pro svůj usilovně a uměle poetizující styl a tendenci přinášet “univerzální postavy”.
Masová kultura není typická pro kapitalistický režim. Vzniká ve společnosti, kde masa občanů se rovnoprávně účastní veřejného života, konzumování a užívání sdělovacích prostředků, a zcela nevyhnutelně se objevuje v každé společnosti industriálního typu. Jakmile nějaká mocenská skupina, ekonomický nebo politický organismus chce komunikovat s totalitou občanů v zemi, musí odhlédnout od intelektuální vrstevnatosti, uchýlit se k masové komunikaci a nevyhnutelně se “přizpůsobit průměru” (např. umělecká kultura v Třetí říši, SSSR, v Mao-Cetungově Číně…)
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)

Hudba, rozhlas, televize
Rozhlas dal miliónům posluchačů k dispozici hudební repertoár, k němuž předtím měli přístup pouze při určitých příležitostech. Odkud se hudební kultura šířila do středních a lidových vrstev, prohlubovaly se znalosti repertoáru a byl to rovněž popud k pořádání hudebních událostí a komponování původních skladeb. Na druhé straně rozhlas tím, že s pomocí gramofonové desky dal k dispozici v podstatě všem obrovskou kvantitu hudby už “dohotovené” a připravené k okamžitému konzumu, odrazoval od soukromého hudebního provozování, typického pro vnímavé diletanty a milovníky hudby, jací se vyskytovali v předchozích stoletích. Jestliže přemíra klasické hudby odradila od praktikování hudby vzdělance a buržoazii, jak přemíra hudby lehké výrazně ovlivnila úpadek hudby lidové, folklorní, která tím pádem vlastně vůbec nevyužila rozhlasu k tomu, aby se prosadila a rozšířila, ale naopak zcela podlehla jeho vlivu a občas dokonce převzala postupy komerční odrhovačky, aby vůbec nějak přežila. Otázku, zdali rozhlas coby nástroj hudební informace dosáhl výsledků pozitivních či negativních, je však nicméně třeba zasadit do mnohem širšího kritického zhodnocení faktorů kulturních, sociologických a ekonomických. Oproti kladům jako “demokratizace poslechu”, “šíření repertoáru”, “možnost přímého poslechu koncertů” stojí zápory jako otupění pozornosti a politika kulturní konzervace (zvláště na poli lehké hudby, kde se rozhlas nesnaží obměnit, ale naopak uchovat existující vkus). Co se televize týče, problém v oblasti klasické hudby je tu mnohem užší. V oblasti hudby lehké požadavky na podívanou, jež vedou k preferování interpretů s větším scénickým talentem, a požadavek aktuálnosti, který se nedá obejít a jemuž je tento prostředek podroben mnohem víc než rozhlas, vedly k “omlazení”, které pak zpětně ovlivnilo rozhlas.
Dalším médiem je tisk, s jeho vznikem se vztah mezi vnějšími podmínkami a kulturní faktem stal ještě vyhraněnějším: nejsou snad noviny výrobek skládající se z určitého počtu stránek, přicházející den co den na trh a jehož obsah není už dán jen tím, co je třeba říci, ale také tím, že tento počet stránek je prostě třeba také den co den nějak zaplnit? A tak jsme se rázem ocitli v kulturním průmyslu, neboli v systému daností, s nimiž se každý kulturní pracovník musí nějak vypořádat, pokud chce komunikovat se svými bližními, neboli s lidmi, protože právě díky tomu se lidé stávají jeho bližními a on sám přestává být zaměstnancem objednavatele a stává se “zaměstnancem celého lidstva”. Vejít do aktivního a vědomého dialektického vztahu s kulturním průmyslem, to je pro kulturního pracovníka jediná možná cena, jak se zhostit své role. Spojitost mezi civilizací novin a civilizací demokratickou s uvědomováním podřízených vrstev, zrodem politického a občanského rovnostářství a s obdobím revolucí není žádná náhoda. Kdo se zásadně a důsledně staví proti kulturnímu průmyslu, ten by také kořeny zla neměl vidět v prvním televizním vysílání, ale ve vynálezu knihtisku a v ideologii rovnostářství a svrchovanosti lidu.
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)

Průměr vkusu a modelování požadavků
Masmédium, produkt kulturního průmyslu, podrobený zákonu nabídky a poptávky, sleduje průměrný vkus publika a snaží se jej statisticky vymezit. Americká televize, která pracuje v režimu svobodné konkurence, se snaží tento požadavek uspokojit s pomocí rantingu. Ranting je statistické zobrazení, zhotovení s pomocí různých prostředků, jež má za úkol zjistit, která část publika sleduje ten který program a jak je s ním spokojena či nespokojena. Televize ví, že by mohla determinovat záliby a vkus publika, aniž by se mu musela bezvýhradně přizpůsobit. V režimu volné konkurence se však podřizuje zákonu nabídky a poptávky, a to ne vzhledem k veřejnosti, ale vzhledem k objednavateli a sponzorovi. Vychovává prostě diváka tak, jak to požaduje sponzor a objednavatel. V režimu, kde má monopolní postavení, se zase přizpůsobuje zákonu nabídky a poptávky vzhledem ke straně, která je u moci. Problémem je také vliv televize v rozvojových oblastech světa. Vpád audiovizuálních prostředků do společnosti orálního typu ještě před fází kultury psané, nebo-li před civilizací knihy, může vést ke ztrátě rovnováhy v mnoha oblastech života. Televize se pro obyvatele rozvojových zemí a zaostalých oblastí stane základem kultury, jestliže je přivede k poznání národní skutečnosti a dimenze zvané “svět” , a stane se základním prvkem kultury i pro průměrného obyvatele průmyslové čtvrti, jestliže v něm vyprovokuje odpor ke společenské pasivitě.
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)

Internet a kultura
Objevují se názory, že internet je dalším triumfem konzumní kultury. Tento závěr obvykle vychází z poněkud problematické představy, že internet je jakousi  televizí, jenom s nesrovnatelně větším počtem programů, než jaký může nabídnout klasická televize. Václav Klaus o internetu řekl: “nemohu se připojit k těm, kdo vidí v internetu, v satelitních televizích, v textech, v celulárních telefonech novou éru lidstva, nový lepší svět… Spíše souhlasím s těmi sociology, kteří říkají, že televize a počítače všeho druhu náš život a volný čas privatizuje, že přispívá k atomizaci lidské společnosti a že se díky tomu náš sociální kapitál zmenšuje a nikoliv zvětšuje.”
Lze stěží vystihnout skutečnou povahu internetu, internet totiž umožňuje jednu z věcí, které činí moderní média – tisk, rozhlas, televize tak problematickými: totiž to, že informace, které nás zajímají, pro nás nejsou dosažitelné jinak, než různým způsobem zprostředkované a přefiltrované. Internet je v principu zařízen tak, že pro konkrétní informaci si člověk musí sám dojít. Internet nabízí nezvladatelné množství informací téměř o všem a přímo vybízí k tomu, aby byl využíván “nekonzumně”: je třeba se jím aktivně probírat, volit, vybírat si. Jinou formou vidění internetu jako záležitosti triumfu konzumu nad kulturou je názor zastávaný, jak se zdá, mnoha intelektuály, že internet likviduje literaturu. Avšak nářky nad tím, jak elektronická média likvidují knihy, jsou poněkud těžko pochopitelné – knihu přece nedělá knihou to, že je vytištěna na papíře.
Internet ve skutečnosti znamená obrovskou akceleraci šíření knih – doba, kdy budou v elektronické podobě dosažitelné všechny, které jsou dosažitelné na papíře zřejmě nejsou daleko. Problém je samozřejmě s autorskými právy. Elektronické knihy samozřejmě můžeme dostat i na papír, ale máme i další možnosti, o kterých se nám u papírových knih vůbec nesnilo, např. srovnávání různojazyčných verzí, prohledávání, odkazy na realie…
Je ovšem pravda, že v jistém smyslu internet klasické knihy ohrožuje – totiž tím, že skýtá možnosti “sebezhoubného” završení toho trendu, který je v moderní literatuře nezaměnitelně patrný. Když James Joyce či Marcel Proust odmítli knihu jako produkci lineárního děje a rozpustili do nelineárního proudu vědomí, nemohli se samozřejmě skutečně osvobodit od toho, aby knihy psali lineárně od začátku do konce. S internetem je ovšem všechno jinak, nedá nový Tolkien přednost tomu, aby svou novou Středozem realizoval jako internetovský hypertext? Internet totiž poprvé v historii lidské komunikace důsledně ruší linearitu. Zdá se tedy, že jestliže internet zruší literaturu, pak nanejvýš v tom smyslu, v jakém malířská avangarda  na konci minulého století a na počátku 20.století zrušila realistickou malbu.
(lit.: Peregrin, J.: Internet a kultura, Filosofický časopis, č.1, 1998.)

Internet a zeměkoule, přirozený výběr informací
Podobnou apokalyptickou představou, která souvisí s viděním internetu jako likvidace “hodnotné” kultury, je představa internetu jako triumfu anti-ekologické, technokraticky zblbělé společnosti. Obecněji: jak trefně poznamenal George Miller, člověka je třeba charakterizovat už ne jako masožravce, ale jako infožravce. Dostáváme se do situace, kdy počet informací, který je lidmi produkován, jednak daleko převyšuje počet těch informací, které mohou být lidmi konzumovány a jednak svými nároky  na materiální nosiče (papír…) přesahuje možnosti naší planety.
Internet tedy není zlo ani dobro – je tomu tak proto, že má, tak jako jiná každá faktická věc dobré i špatné stránky – ale především proto, že je to něco, co se před námi na cestě, kterou jsme se my lidé vydali, v této fázi objevuje zcela přirozeně a v podstatě nutně. Má se smysl ptát, zda by bylo třeba vyhynutí dinosaurů dobrem nebo zlem? Říci, že internet je přirozeným důsledkem tohoto směru vývoje, který lidstvo nabralo, ovšem neznamená říct, že to není nic převratného. Asi není moc přehnané, když se řekne, že znamená ve vývoji lidstva podobný bod přelomu, jakým bylo objevení se řeči, zformování písma či vynález knihtisku. Znamená totiž podobně jako tyto změny, zásadní proměnu struktury mezilidské komunikace, topologie společnosti a v konečném důsledku i ustrojení lidského ducha.
(lit.: Peregrin, J.: Internet a zeměkoule. Filosofický časopis, č. 1, 1998.)

Moc a digitální média
Do mediálního světa vstoupily a vstupují dvě až tři nové technologie. První technologií je světová síť internetu, druhou je digitální televize a třetí může být mobilní telefon. Všechna tři média mají svoje specifické rysy. Jeden rys mají společný – znamenají decentralizaci šíření informace. Proto o nich hovoříme souhrnně jako o digitálních médiích. Umožňují vznik a fungování malých, na finančních zdrojích málo závislých subjektů zaměřených na šíření informací a názorů. V této souvislosti si musíme položit otázku zásadního významu: patří digitální media do sféry masových sdělovacích prostředků? Masovými médii jsou bezesporu velké televize, velké rozhlasy a velké deníky a týdeníky. Ty jsou v rukou nepočetných skupin lidí, kteří mají svoje specifická propojení s mocenskými strukturami. Zasahují rozsáhlé skupiny obyvatelstva a vtiskují jim specifické názory a postoje. Digitální média, tedy internetové publistické útvary a malá studia digitální televize sice mohou ve svém úhrnu zasahovat velké počty konzumentů, avšak jedno každé z nich je zaměřeno na segment. Nemůže proto uvažovat o celku jako o masovém médiu, musíme posuzovat mediální efektivitu jednoho každého z nich. A zde základní atribut masmédia, totiž masovost schází. A ještě dále: pro tato nová masmédia je charakteristická názorová rozrůzněnost. Fungují tedy spíš jako velký technologický Hyde Park než jako masové médium, čili prostředek , jímž moc ovládá masy obyvatelstva.
Masová média pronikají do oblasti digitálních médií a začínají se v nich angažovat. V první fázi velká televize, rozhlas či deník zřídí internetovou stránku jako jakýsi propagační věstník, avšak postupně se tento věstník stává pararelním médiem, operujícím v novém prostředí. Pro  svobodomyslnou atmosféru digitálních médií je to velmi nebezpečný  avšak nezvratný proces. Masová média investují stále větší prostředky do internetu, a jakmile bude nastartován v plné síle rozvoj digitální televize, nelze pochybovat o tom, že velká tištěná média proniknou i do této sféry a budou utlačovat finančně málo zajištěná svobodná nezávislá studia. Televizní společnosti tu samozřejmě budou fungovat od začátku.
(lit.: Neff, O.: Moc a digitální média. In: Média a moc. Votobia 2000.

Démon průmyslové zábavy
“Západní společnost je bez duše” stojí v Corriere della sera, Večerním kurýrovi, z 1.5.1998 pod titulkem referátu o posledním díle představitele současné archetypální psychoanalýzy Jamese Hillmana. Bez duše  proto, tvrdí Hillman, že společnost produkující převážně obrazy, čili “vizuální kulturu” , je ve skutečnosti ikonoklasická. Zní to  jako paradox, ale pravda je, že za obrazy, které produkuje, nic není,nemají tedy funkci ikony, jsou samy sobě systémem i cílem. Jsou démonické namísto daimonické. Bez duše, protože jsou bez podstaty. Obraz televizní, reklamní a informativní představuje sebe, nikoli skutečnost, za niž se vydává. Odbourávání vztahu mezi obrazem a prostorem imaginace je katastrofální a týká se funkcí duchovních i tělesných. Obrazy jsou “simulakry”, jak to nazývá Jean Baudrillard, čím realističtější, tím zrádnější. Vyjdeme-li z této definice obrazu, ušetříme si dialektické blouznění mezi televizí “užitečnou” a “škodlivou”, mezi “zábavou” a “poučením”. Obraz zdánlivě plní funkci informativní, ve skutečnosti však informaci přizpůsobuje požadavkům žánru, zákonům televizního seriálu a vypočítavého dávkování napětí, zármutku, slz a šťastných konců.
Ideální televizní divák je člověk zabavený bez ohledu na to, zda se babí, trpí, bojí, učí nebo ničí. Výrobci pořadů a reklamních šotů usilují v prvé řadě o jeho čas a pozornost, jednotným kritériem všeho televizního je sledovanost, tedy počet sledujících diváků. Působí to přirozeně, nepozorovaně však došlo k zásadní záměně: zdálo by se, že hodnota pořadu je odměňována pozorností, ale za hodnotu se považuje pouze získaná pozornost. Obsahem průmyslové zábavy je pouze ona sama: její technika a nezbytnost. Jen náročné a umělecké pořady se této orientaci vyhýbají. Proto mají tradičně málo diváků. Kde je hranice, po kterou zůstává možnost svobodné volby otevřená? Člověk si zakládá na svobodné vůli, žádné myšlenky však nebrání tak urputně jako myšlenky přejaté. Na jedné straně tvrdí, že chce být svobodný, horlivě se však svobodné vůle a s ní spojené odpovědnosti vzdává s pomocí průmyslové zábavy velmi snadno. Není to jenom nehoda či nerozumné zacházení s technologickou vymožeností: k rezignaci na vlastní vůli je od přírody disponován. Všechna náboženství mu doporučují, aby se oddal do vůle vyšší, než je jeho, aby neodporoval olympským bohům, neunikal sudičkám, neprotivil se karmě, Jehovovi či Alláhovi. Křesťan se přímo modlí “buď vůle Tvá”. Obrací se na hybnou sílu kosmu, jenž je na rozdíl od jeho vůle dokonalá a harmonická. A samozřejmě i ateista je uzpůsobený a chtivý vložit břímě života na nějakou vyšší hlavu: na vládce, dogma, trh. A tak co se nepovedlo náboženství, daří se bez většího odporu televizi. Televize uspokojuje vrozenou potřebu věřit, budí iluzi plurality pohledů a vytváří veřejné mínění. Všechna televizní panství tak mají své mozky, své zvnějšku řiditelné davy, každá vědomá – a v horším případě nevědomá – volba je vázána jistým předmětem víry. Víra ve smyslu života je jakousi pracovní hypotézou, otázkou, na niž člověk hledá odpověď svým životem. Víra v obraz je krajní podobou modlářství, odpovědí, které tvrdí, že jsem našel.
(lit.: Richterová, S.: Démon průmyslové zábavy. Revue Prostor 42, 1998.)

Konzumní AIDS
“Konzumuji, tedy jsem”, mohl by říci Descartes koncem 20.stol.  Tato absurdita je vlastně vyznáním oficiálního “náboženství” západní kultury. Tento kult spotřeby všeho má evidentně psychopatologický rozměr. Konzumní kultura je tvrdou drogou , kulturou i bez skutečných tvrdých drog, neboť má narkotizační efekt. Zábavní průmysl produkuje laciné, ale účinné “gumovací” látky, kulturní analgetika a opiáty. V prostředí totálního konzumu se může stát drogou  jakákoli forma zábavy. Fascinace úspěchem, nákupu a utrácení stejně jako šetření – všechno se může stát zábavou, posedlostí, závislostí. Závislost je tragická, protože nesměřuje ke smyslu ale k jeho negaci, k vyprázdnění, k samožerství, k sebepohlcení. Mnohdy můžeme být i sami na sobě (popř.na svých blízkých, nejlépe dětech) svědky budování bulimické závislosti na televizi, počítačových hrách atd. Konzumní totalita potřebuje, a proto si vychovává, jednorozměrného člověka s multikonzumním podmíněným reflexem. Pornografie nabídky se šíří masovými médii: televize, billboardy, časopisy, rádia. Následuje koroze vůle. Oslabený subjekt není schopen bránit se invazi inovujících “stále lepších a kvalitnějších” pokušení. Následuje promiskuita spotřeby. Zanedlouho je konzument sám zkonzumován. Koloběh je uzavřen.
(Richterová, S.: Konzumní AIDS. Revue Prostor 42, 1998.)

Vláda mediokracie a ekonomika ovládání pozornosti
Mediokracie, nadvláda hromadných sdělovacích prostředků, je nový způsob ovládání a řízení, založený na výrobě informací, zábavy a ostatních druhů zboží a služeb, jež soutěží s politiky a vzdělavateli o pozornost veřejnosti. Významnou složkou mediokracie je ekonomika ovládání pozornosti, kam patří filmy, video a audiokazety, CD, rozhlas, televize,  časopisy, počítače a software, reklama, průmysl turistiky, vzdělávání a politika.  Přijmeme-li tento výčet, pak sektor ovládání pozornosti v širokém smyslu slova zabíral v roce 1995 lví podíl hrubého národního důchodu. Naše životy jsou vydávány všanc přesycováním informacemi – titulky v novinách, komerční klipy, billboardy, vládní směrnice a hosté televizních show soutěží o naši pozornost. Je přirozené, že každý den stiskem knoflíku umlčujeme reklamy, přepínáme na jiný kanál nebo vypínáme televizor. Je to známkou nové nemoci zvané “deficit pozornosti”, nebo jen zdraví rozum? Nechceme se podvolovat mrzačení naší psychiky a zachovat si své preference a hodnoty? Ať se nám to líbí či nelíbí, věk informací zplodil mediokracii a průmysl ovládání pozornosti. Průmyslové ekonomie napřed rostly masovou výrobou produktů, stále výkonnějšími stroji a jejich prodejem koupěchtivým spotřebitelům, ochotným nakupovat stále vylepšované spotřebiče. Pokoušíme se ušetřit čas tím, že nakupujeme prostřednictvím katalogů a televize, telefonicky si objednáváme i každodenní nákup, z auta kupujeme rychlé občerstvení. Ani v době kamenné – v éře lovců a sběračů – lidé nepracovali tolik hodin, aby zajistili své základní potřeby. Mnoho zemí dnes přešlo k mediokracii, tento nový typ nahodilé vlády medií, v nichž se soustřeďuje politická moc, politologové dosud pořádně neprozkoumali. Mediokracie se nebezpečně přiklání k novým formám totality. Sektor ovládání roste ruku v ruce s mediokraciemi, satelitními družicemi, internetem, mamutími výrobci a distributory počítačového softwaru a mediálními impérii. Masmédia v USA se provozují s představou, že je to čistě jen obchod, jehož hlavní starostí je maximalizovat zisk pro jejich akcionáře a být prostředkem reklamy zboží. Když reklama hradí náklady na program, veřejnost platí vysokou cenu, protože se musí dívat jen na ty programy, které podle mínění šéfů reklamy nejlépe prodávají dané výrobky. Tolik jsem se oprávněně obávali státní cenzury, že jsme skončili cenzurou sponzorů a soukromých majitelů.
(lit.: Hendersonová, H.: Vláda mediokracie a ekonomika ovládání pozornosti. Revue Prostor  42, 1998.)

Krize identity
Pro názornost příklad: kráva už není zvíře – je to stroj, který má své vstupy (jadrná krmiva)  a své výstupy (mléko), který má svůj výrobní plán a svého strojníka, jehož úkolem je totéž, co je úkolem dnes celého našeho hospodářství, při nižších vstupech zvyšovat výstupy. Kráva nám opravdu efektivně slouží, ovšem za tu cenu, že už není krávou – podobně jako třeba severní Čechy jsou nám významným zdrojem paliva za tu cenu, že přestávají být kusem naší domoviny. Tyto “drobnosti” dost názorně ilustrují to, co se vlastně této civilizaci stalo a na co dříve nebo později zanikne, člověk uchopil svět způsobem, kterým ho de facto ztratil, podmanil si ho tak, že ho zničil. Nejhlubší příčiny tohoto dění jsou zřejmé, krize zkušenosti absolutního horizontu, vyrůstající ze samotné duchovní struktury naší civilizace a neustále jí prohlubovaná, vede ke ztrátě smyslu pro integritu bytí, vzájemnou souvislost jsoucen, pro jejich svébytnost, z jevů světa vyprchává jejich tajemná smysluplnost (nejsou už ani tajemné, ani smysluplné), vše se mění v “pouhost” – a co je důležitější – Krize zkušenosti absolutního horizontu vede zákonitě i ke krizi bytostné odpovědnosti člověka ke světu a za svět – což znamená i k sobě a za sebe. A kde není tato odpovědnost – jako smysluplný základ vztahu člověka k jeho okolím – mizí nevyhnutelně i identita. Jako jeho tímto vztahem dané a nezaměnitelné místo na světě. Kruh se tak uzavírá a je ho možno aforisticky shrnout tím, že vzal člověk krávě poslední zbytek její dobytčí svébytnosti, připravil sebe sama o svou lidskou identitu a připodobnil ji dobytku. A opravdu: sladkost konzumního života, jejímž skvělým výrazem jsou moderní sídliště a skvělým nástrojem televize, rozpad člověka do jeho jednotlivých zanonymizovaných funkcí (producent, konzument, pacient, volič…), jeho totální zbezmocnění tváří v tvář anonymním společenským makrostrukturám, jeho komplexní adaptace na obecnou “mravní” normu, kterou je rezignace na vše, co přesahuje horizont stádního života – to vše jsou způsoby, jimiž upadá lidská identita do stále hlubší a obsáhlejší krize. Jak se krize projevuje?  Různými způsoby: člověk zapletený do “samohybné” společenské struktury se proměňuje v její molekulu s jejími znaky, to znamená, že ztrácí svou tvář, vůli i jazyk a stává se jakousi materializovanou frází, zvyká si na svou manipulaci a posléze se vnitřně identifikuje, čímž se opět vzdává sám sebe, zbaven horizontu dějin,  k nimž by se mohl tvořivě vztahovat jako jejich subjekt, upadá do “bezčasí”, a zbaven “konkrétního horizontu” domova (bydlíme-li např. na sídlišti, nezáleží přece na tom, kde to sídliště je: všude jsou sídliště stejná), ocitá se v jakémsi anonymním “ne-prostoru”.
Že je všechno zlé, není přirozeně žádný objev. Uvažuju-li jako to, co ze mne dělá tento svět – totiž jako lidské identity zbavený šroubek gigantického soustrojí – pak opravdu nemohu dělat nic: ničení zeměkoule, ohlupování národů a výrobu atomových bomb nezastavím. Uvažuju-li však jako to, čím každý z nás původně je, respektive čím každý z nás má – nezávisle na stavu světa – základní možnost se stát, totiž jako svépravná lidská bytost, schopná odpovědnosti ke světu a za svět, pak samozřejmě mohu dělat mnoho.
(lit.: Havel, V.: O lidskou identitu. Praha 1990.)

Bc. Lenka Ryšicová

Úvod
Za téma své práce jsem si zvolila problematiku vzniku muzeí v přírodě. Odhalit impulsy, které vedly k tomu, že něco, co do té doby bylo bráno jako normální součást života, co bylo vidět na každém kroku, začalo mít pro lidi hodnotu muzejního sbírkového předmětu. K tomu je však zapotřebí, alespoň pro základní představu, uvést na počátku práce stručný historický přehled o zakládání muzeí tohoto druhu. Proběhlo ve dvou velkých vlnách, první na konci 19.století a druhé od 60.let 20.století. Práce  se věnuje pouze první vlně. V druhé části proto charakterizuji 19.století z několika různých hledisek, tím čím bylo typické. Závěrečná část je věnována zamyšlení nad významem vzniku těchto muzeí.

Historie vzniku muzeí v přírodě
První projevy zájmu evropských muzeí o lidovou kulturu spadají již do 60.až 70.let 19.století. Již před touto dobou se ve sbírkách muzeí ojediněle nacházely sbírkové předměty z okruhu lidové kultury, byly to však předměty něčím zvláštní, takové, které zaujaly na pohled ( např. sváteční oděvy ). Nemohly však podat pravdivý obraz života venkovského lidu. Tento způsob budování muzejních sbírek byl ovlivněn především romantismem v národopisném bádání.
Ke změně dochází v 70.až 80.letech 19.století, v době rychlého rozvoje průmyslu, ve vědeckém bádání se pak prosazují nové směr, zejména pozitivismus, odmítající jakékoli formy romantizujícího bádání. V důsledku toho je prosazována snaha poznat skutečný život venkova, vznikají první etnografické sbírkové fondy, prvá oddělení etnografie a dokonce již i první samostatná etnografická muzea. Přes pozitivistickou snahu popsat a doložit obyčejný život venkova, se v těchto muzeích stále udržovala tendence ukazovat atraktivní předměty – kroje, lidové umění.
Ke vzniku muzeí v přírodě přispěly taktéž světové a jubilejní výstavy, na nichž se velkou atrakcí staly modely i skutečné skupiny lidových staveb.
Kolébkou muzeí v přírodě se pak stávají Skandinávské země. Dominance skandinávských muzeí v přírodě spočívá z velké míry v jejich počtu, do konce 2.světové války zde vznikly čtyři pětiny z celkového počtu všech muzeí v přírodě v Evropě.
Za nejstarší muzeum v přírodě je považován švédský Skanzen, založený Dr. Arturem Hazeliem, který byl otevřen 11.října 1891. V Norsku počátky muzeí v přírodě jsou datovány do roku 1887, kdy lékař Anders Sandvig zakládá muzeum Samdvigské Samlinger. V roce 1902 bylo v Norsku zpřístupněno veřejnosti další muzeum v přírodě, Norsk Folkemuseum. Prvním dánským muzeem v přírodě bylo muzeum v Lyngby v Kodani otevřené roku 1901 a celonárodní finské muzeum v přírodě vznikalo od roku 1909 na mořské výspě zvané Seurasaari.
V období mezi světovými válkami vznikají muzea v přírodě i  v jiných zemích Evropy, jmenujme alespoň muzeum v Rize z roku 1924 a Valašské muzeum v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm založené roku 1925.
Druhé expanzivní období budování muzeí v přírodě začíná po druhé světové válce. Na území SSSR v pobaltských republikách, vznikají muzea spojená s životem významných osob sovětské historie. Ale i v Maďarsku, Polsku, Německu, Belgii, Rakousku, Švýcarsku, USA, atd. V naší zemi dochází k expanzivnímu rozvoji muzeí v přírodě v 70.a 80.letech minulého století.

Charakteristika 19.století
V předchozí části jsem zvýraznila několik pojmů ( romantismus, pozitivismus, rozvoj průmyslu ), které považuji za důležité impulsy pro zájem o lidovou kulturu a jež se staly základem pro vznik nového druhu muzejnictví.
Racionální ideály osmnáctého století, prosazované především osvícenstvím, zeslábly a Evropu zachvátil romantismus se svým zájmem o středověkou historii,tajemnost, ale také o přírodu, folklór. Mimořádný význam pro vývoj romantismu měl švýcarský myslitel Jean Jacques Roussea, jenž začal hlásat návrat k přírodě jako jedinou možnou záchranu civilizace.
Mnohem více se přírodě váže německý romantismus, spojený se jmény spisovatelů a filozofů jako Johann Gottfried Herder, Johann Wolfgang Goethe, Fridriech Schiller, Gotthold Ephraim Lessing, Friedrich Wilhelm Schelling, Fichte.  Vzniká naturalismus nebo také naturfilozofie, která zahrnuje myšlenkové směry, jež připisují přírodě rozhodující nebo dokonce výlučnou roli. Z výše jmenovaných rozvíjí tuto linii zejména Schelling.
K těmto rysům se v 19.století přidružil také nacionalismus, zejména u národů, které toužily po politickém sjednocení, nezávislosti a vysvobození z národního útlaku. Nacionalismus tehdejší doby byl výraznější složkou života člověka ve srovnání s dneškem. Navíc se téměř překrýval s pojmem etnická identita a byl vůdčí myšlenkou v procesu etnického ztotožnění jednotlivce s národním celkem, byl součástí vlastenectví. Tehdejší mravnost vybízela každého, aby poměr k vlastnímu etnickému společenství nejen uchovával a kultivoval, nýbrž i bránil a bojoval za něj i za cenu fyzických ztrát. Nacionální myšlení proto nemohlo minout oblast, kterou ve stručnosti nazýváme národopis, to znamená zájem o kulturu a sociální život všedního dne lidí, kteří určitý národ tvoří. V době vrcholu tzv. národopisného hnutí v letech 1891 – 1895,kdy se uskutečnila celonárodní příprava na Národopisnou výstavu českoslovanskou, nacionalismus inspiroval národopisnou činnost velmi silně.
Dalším důležitým impulsem pro snahu zachránit co nejvíce z oblasti lidové kultury byla zajisté industrializace venkova. Již v 18.století se mění agrární charakter evropské civilizace v industriální tím, že stále více lidí z venkova odcházelo za  snadnější obživou a i jistým pohodlnějším životem do měst. Druhá polovina 19.století přináší v rámci technicko-vědecké revoluce množství převratných objevů, které se mimo jiné odrazily i v životním stylu nejširších vrstev obyvatel vyspělých států. Od poslední čtvrtiny 19.století je dalším charakteristickým jevem vnitřní migrace obyvatelstva, jež způsobuje rychlý nárůst počet obyvatel měst – urbanizaci.
Druhá polovina 19.století neznamenala jen rozklad romantismu na jednotlivé proudy, ale také rozvoj duchovních směrů, které byly jistým způsobem s romantismem spojeny. Ve filozofii, stejně jako v přírodních i společenských vědách měl mimořádní význam pozitivismus, který se duchovně opíral o filozofické dílo Augusta Comta, o evolucionismus Charlese Darwina, o vývojovou teorii Herberta Spencera a o empirickou filozofii Johna Stuarta Milla. Pozitivismus vyžaduje od každé vědy, aby nejen vycházela pouze z faktů jako smyslově vnímatelných skutečností, ale aby se omezila jen na jejich zjišťování a spojování prostřednictvím zákonů.

Význam vzniku muzeí v přírodě
Muzea v přírodě jsou dnes jednou z významných forem muzejní prezentace, která usiluje o vědecky podloženou interpretaci života lidu v minulosti. Pro období mnou zvolené však tato funkce tak výlučně brána nebyla.
Podle mého šlo na konci 19.století a počátku 20.století především prostřednictvím takového muzea o přihlášení se ke svému národu, k jeho společné historii, tradicím, kultuře, o snahu vyjádřit svou identitu, tedy vyjádřit vztah něčeho s něčím. Tento postoj je ovlivněn především nacionalismem, který se projevoval zejména v druhé polovině 19.století, jenž přikládá nepodmíněnou hodnotu vlastnímu národu či národnosti.
Nesmíme však také zapomenout na naturfilozofii, na její návrat k přírodě, který neznamená, pokud bychom použili expresivní příklad navrácení se do jeskyně, ale v chápání městského člověka návrat právě na venkov, který byl pro městského člověka tolik přitažlivý.

Použitá literatura:

Štika,J.-Langer,J.: Československá muzea v přírodě. Martin, Osveta a Ostrava, Profil 1989.
Kol.: Národopisná muzea v přírodě – teoretická a muzeologická východiska k realizaci. Rožnov p.R. 1981.
Kol.: Mýtus českého národa aneb národopisná výstava českoslovanská 1895. Praha, Littera Bohemica 1996.
Waidacher,F.: Príručka všeobecnej muzeológie. Bratislava, SNM 1999.
Sokol,J.: Malá filosofie člověka a Slovník filosofických pojmů. Praha, Vyšehrad 1998.
Coreth,E.: Co je člověk? Praha, Zvon 1996.
Anzenbacher,A.: Úvod do filozofie. Praha, SPN 1991.
Heidegger,M.: Bytí a čas. Praha.

Bc. David Řepický

Do svého bytí zde každý z nás přichází, je vržen, v nějakém porozumění tohoto bytí, které je určováno zdejší tradicí, kulturou, zkrátka celkovými dějinami určitého místa. V tomto porozumění pak člověk vyrůstá, prožívá svůj život. Se samozřejmostí se pohybuje ve světě lidí, věcí, zvyků, určitých norem chování, naplňuje rozvrh svého života, utvářený podle sebe a v souladu se svým okolím.
V dějinách, stejně jako v životě jednotlivého člověka, však nastávají okamžiky, kdy se ono samozřejmé, kdysi vývojem naplánované, začíná stávat nesamozřejmým, rozporným. V tomto okamžiku, který se různě časově i místně opakuje a poukazuje na člověka jako na dějinnou bytost, tzn. jako na bytost tvořící dějiny, se člověk znovu začíná ptát po smyslu své existence, po své podstatě, po své zařazenosti ve světě. Snaží se odkrýt skrytost tohoto bytí a dohlédnout kamsi dál, zpřístupnit toto bytí samo o sobě. Řečeno slovy Karla Kosíka, snaží se o destrukci pseudokonkrétnosti.
Okamžiky, které způsobují takové změny v myšlení, cítění a chování lidí, a které vedou k určitému přehodnocení hodnot, jsou různé. Můžou jimi být války, technické vynálezy, ekonomický pokrok, tak i tragédie nebo nepříjemné okamžiky osobního života. Dvacáté století není v tomto ohledu žádnou vyjímkou. Má svá specifika daná historickým vývojem, která se místně mění, ale přesto je dobou jako každá jiná, je životem lidí, jejich pobytem na tomto světě.
Jaké následky mají tyto zmíněné okamžiky, bez ohledu na jejich zařazenost v čase a dějinách, v prožívání člověka. Jak se v něm podepisují, co v něm vyvolávají. To co vyvolávají je zpravidla nejistota a úzkost. Martin Heidegger se zamýšlí nad pojmem úzkosti takto. V úzkosti se svět zjevuje ve své nicotnosti. To z čeho úzkost je, je pak úplně neurčité. To z čeho úzkost je, ono ohrožení je nikde. Úzkost neví, co to je, z čeho vzniká její tíseň. To z čeho vzniká úzkost se nám vyjeví jako nic, tj. svět jako takový. To znamená, že příčinou úzkosti je samo bytí ve světě. Úzkost není pouze úzkostí z něčeho, ale
jako nacházení se v určitém stavu je také úzkostí o něco. To, oč máme úzkost, je samo bytí ve světě. Uvědomujeme si možnost vlastního nebytí. Setkáváme se s vlastní smrtí. Uvědomujeme si svůj vlastní pobyt jako bytí k smrti. Z tohoto setkání s vlastní smrtí jako absolutní mezí pramení vlastní významnost a naléhavost pobývání. Kdybychom měli k dispozici nekonečně mnoho času, nic by nebylo naléhavé, nic důležité, nic skutečné. V úzkosti se to, co je kolem nás, či to, co existuje v rámci světa vůbec, kamsi propadá. Svět už nedokáže nic nabídnout a právě tak málo i spoluexistence jiných. V úzkosti je člověku cize. V úzkosti se člověk nachází v ničem a nikde. Úzkost ponechává bytí osamoceno, napospas svému nejvlastnějšímu bytí ve světě. Toto bytí se pak jako uvažující v reálné skutečnosti rozvrhává na možnosti. Úzkost zviditelňuje možnost vezdejší existence být tou nejvlastnější, to znamená být svobodnou pro volby a uchopení sebe sama. Úzkost nás tedy vyzívá k převzetí vlastní existence, zjevuje nám neodvolatelnost našich rozhodnutí a volá nás k autentickému a vlastnímu životu ve svobodě a odpovědnosti za sebe sama. V chápání svobody a odpovědnosti za sebe sama se s Martinem Heiddegrem ve své filosofii v podstatě shoduje i Jean Paul Sartre.
Zamysleme se nyní nad tím, proč právě v současnosti pociťuje tolik lidí a tak intenzivně onu cizost, nejistotu, úzkost. Často slyšíme mluvit a často se i píše o stavech deprese, prázdnosti, ztráty smyslu života. Člověka jako by dnešní svět nenaplňoval, nedával mu pocit bezpečí. Člověk jako by neuměl žít přítomností, proto uniká do budoucnosti, předbíhá, čímž v určitém smyslu popírá sám život. Neguje, co je, a předjímá co není, jeho život se odehrává v nicotě.
S určitou mírou nepřesnosti nebo diskutabilnosti, která je vlastní každému zobecnění, můžeme vyslovit následující názor. Obrat, který velkou část dnešní společnosti dohnal k těmto pocitům, byl odstartován někdy v průběhu 16. a 17. století.  S koncem středověku, se změnou ekonomického a politického systému, nastává v určitých aspektech změna ve filosofii, myšlení a jednání člověka. V 19. století se pak s rozvojem
průmyslu začalo prosazovat nové náboženství. Bylo to náboženství nastupujícího průmyslového věku, náboženství neustálého pokroku. Začal se ujímat  názor, že technika nás učiní všemohoucími, že věda nás učiní vševědoucími. Měli jsme pocit, že jsme na cestě k neomezené produkci a absolutní svobodě člověka. Takto chápaný svět nám měl zaručit zdraví a komfort, což mělo mít za následek neomezené štěstí pro všechny. Je nesmyslem tvrdit, že mnohé z těchto ideálů se nesplnily. Věda, technika, průmysl nám umožnily žít jednoduší, příjemnější život. Mnohé z nevyléčitelných nemocí se stali léčitelnými nebo skoro úplně zmizely. Dožíváme se v průměru vyššího věku a máme lepší sociální podmínky k životu, stali jsme se v určitém smyslu svobodnějšími a svobodomyslnějšími. Jsme prostřednictvím médií více informovaní odění ve světě, máme větší možnost srovnání, tvoření si vlastního názoru. Můžeme tedy v podstatě souhlasit s názorem Karla Poppera, že náš současný svět je nejlepší, jaký kdy v dějinách existoval. Na druhou stranu si musíme přiznat, že tyto skutečnosti platí v podstatě jen pro tzv. civilizovaný svět, zatím co země třetího světa jsou v situaci takřka opačné. Ani v životě tzv. civilizovaných zemích však nelze vidět pouze pozitiva. Je třeba se zamyslet na druhou stranou této situace. Jako vždy v dějinách si určité pozitivní změny vyžádaly i negativní následky. Místo neomezených pánů svých životů jsme se částečně stali kolečky byrokratického stroje. Karel Kosík tvrdí, že jsme zaměnili práci za obstarávání. Práce se stala do té míry odosobněnou, že se začala jevit jako pouhé obstarávání nebo manipulování.Člověk se začal pohybovat ve zformovaném systému zařízení a aparatur, manipuluje s nimi a je jimi manipulován, ale již dávno ztratil vědomí, že tento svět je lidským výtvorem. Člověk je pohlcován obstaráváním, manipulováním s věcmi, předměty, ale na samotnou práci s nimi nemyslí. Svět se člověku jeví jako hotový a neproniknutelný. Podobně se nám dnes ukazují i masové komunikační prostředky. Tyto masové komunikační prostředky, média, nám měly zdánlivě přiblížit tento svět - udělat nás informovanější, dát nám možnost se lépe orientovat. Kde se však ztratilo ono přiblížení, ona blízkost, kterou měli média nabídnout.  Odstranění vzdáleností nevytvořilo ještě blízkost,
protože nepatrná míra vzdálenosti není ještě blízkostí. Co nám film a rozhlas svým obrazem přiblížili na dosah ruky, nám přesto může zůstat vzdálené. Co leží v nedohlednu, může nám být blízké. Malá vzdálenost není ještě blízkost. Velká vzdálenost není ještě dálka. S odstraněním vzdáleností se svět, lidé, věci a děje nepřiblížily. Svět se stal jakousi jednotvárností, jednotvárnou mnohostí, v níž není nic není daleko, ani blízko.Všechno je stejně daleko a stejně blízko. Všechno se slévá v jednotný nedostatek jakéhokoli odstupu. V této jednotvárnosti se lidé začali cítit cize, odcizeně. Začali jsme pociťovat úzkost. Naše životy začaly být nenaplněny, přestali jsme si vážit  sebe sama i ostatních kolem nás. Svou neschopnost v jedné oblasti si člověk začal kompenzovat v oblasti jiné. Nastal obrat.  Vlastnění člověka, nalézání se v modu vlastnění, začalo vytlačovat bytí člověka, tzn. modus bytí člověka.. Řečeno slovy Martina Heiddegra, pokud je lze vůbec v této souvislosti použít,  začali jsme zapomínat na bytí. Modus vlastnění a modus bytí jsou dva způsoby lidské existence, které uvádí Erich From. Chápe je jako dvě protichůdné alternativy lidské existence, které se v průběhu lidských dějin vzájemně střídají a doplňují, přičemž samozřejmě nelze, aby jedna z nich převládla absolutně. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi modem vlastnění a modem bytí?
Pro lepší pochopení těchto protichůdných pojmů se přeneseme do oblasti umění, protože umění je zpravidla nejopravdovějším a nejpřímějším vyjádřením myšlení a cítění lidí. Ne nadarmo říká Martin Heiddeger, že básnicky bydlí člověk. Heiddeger dále pokračuje. Teprve básnění nechává bydlení být bydlením. Básnění je to co nechává člověka bydlet, existovat, ve vlastním smyslu. Lze říci, že básnění je jakési zvláštní měření, proměřování onoho mezi, oné dimenze, o které se podrobněji ještě zmíníme. Básnění, proměřování, je tedy opatřování míry pro samotnou rozlohu základů každého bytí.
Rozdíl mezi “být” a “mít” lze výstižně objasnit na příkladu následujících básní. První je od japonského básníka Bašó, který žil v 17. století. Další dvě pocházejí z 18. a 19. století a jejich autory jsou  Johann Wolfgang Goethe a anglický básník Tennyson. Každá z nich popisuje podobný zážitek-reakci na květinu, kterou básník náhle spatří.

Bašó píše:
“Když  se pozorně zadívám
Co vidím?
U plotu kvete nazuna!”

Tennysonovy verše jsou následující:
“Květino v popraskané zdi
z puklin tě vyjmu a
celou tě podržím v dlani i s kořínky,
maličká-kdybych tak mohl pochopit
co jsi, s kořínky i se vším a vše ve všem,
mohl bych poznat, co je Bůh a co je člověk.”

Goetheho báseň “Nález” zní takto:
“Šel jsem lesem
jen tak nazdařbůh
a vůbec nepomýšlel
něco hledat.

Tu ve stínu jsem zřel
květinu růst,
jak hvězdu jasnou,
jako oko krásnou.

Chtěl jsem ji utrhnout.
tu oslovila mě jemně:
pro zvadnutí
mám být utržena?

Vybral jsem ji
i s kořínky
a přenesl do zahrady
k pěknému domu.

Tam ji opět zasadil
na tichém místě
a ona dále roste
a kvete stále.”

Rozdíl v těchto básních je zřejmý. Tennyson reaguje na květinu s přáním květinu mít. A zatímco končí se svou intelektuální spekulaci o možnosti proniknout do podstaty Boha a člověka, sama květina zvadne. Tonnysona můžeme přirovnat k typu moderního vědce, který potřebuje květinu mít, aby pochopil člověka a přírodu. Bašó na květinu reaguje zcela jinak. Nechce ji utrhnout, nechce se ji ani dotknout. Vše co dělá je to, že se pozorně dívá, chce být u ní a nechat ji žít.Goetheho vztah ke květině stojé někde mezi pozicí Bašóa a Tennysona. Místo aby květinu utrhl jako Tennyson, vyjme ji i s kořeny, přenese na jiné místo a nechá dále růst. Tonnyson se vztahem ke květině nalézá v modu vlastnění, chce květinu vlastnit. Bašó a Goethe naopak představují modus bytí, nechávají květinu žít.
Současnému člověku se “mít” jeví jako normální funkce našeho života. Abychom žili, musíme mít věci. A navíc, musíme mít věci, abychom jich užívali. Jak by tedy mohla být nějaká alternativa mezi “mít” a “být”, když ve společnosti, kde nejvyšším cílem je mít, a to stále více a více, se říká: “ten stojí za milion dolarů”.
Významní myslitelé života, kteří aktuálně reagovali na dění ve své historické epoše, však učinili alternativu mezi “být” a “mít” východiskem svých vlastních systémů. Každý z nich žil v jiné době, v jiné historické situaci a své východisko vztáhl k poněkud odlišným hodnotám. V názoru  na dvě zmiňované alternativy lidské existence jsou však zajedno. Buddha učí, že k dosažení nejvyššího stupně lidského rozvoje nesmíme usilovat o bohatství. Ježíš říká: “Neboť kdo chce svůj život zachránit, ztratí ho. Kdo ztratí svůj život kvůli mně, zachrání si ho. Nebo co je platno člověku, byť by celý svět získal a sebe sama však uvrhl do zkázy”(Lukáš 9,24-25). Mistr Eckhart tvrdil, že podmínkou dosažení duchovního zdraví a síly je nic nemít a učinit sám sebe otevřeným , nepřipustit, aby mi vlastní ego stálo v cestě. Podle Karla Marxe je luxus stejná neřest jako
chudoba a našim cílem by mělo být: více být, nikoli více mít. O
známém Diogenovi ze Sinópy, který žil v sudu, se vypráví anekdota, že když mu chtěl Alexandr Veliký splnit jakékoli přání, odpověděl prý: “Odstup mi trochu ze slunce,” načež prý Alexandr řekl: “Kdybych nebyl Alexandrem, chtěl bych být Diogenem”. Neschopnost současného člověka existovat v modu bytí má za následek jeho příklon k modu vlastnění. Člověk chce mít. Chce mít věci, požitky a stále víc. Více alkoholu, což vede k alkoholismu, více drog. Chce mít znalosti a má názory. Místo milovat chce mít lásku. Když toto nestačí, chce mít boha jako jakýsi transcendující, poslední princip místo toho, aby víra byla vnitřní orientací, postojem. Bylo by lépe říkat, že člověk je ve víře, než že má víru.
Jak už jsme řekli, takto prožívaný způsob existence vede často k pocitu úzkosti. Zároveň však úzkost, jak už bylo také řečeno, dává existenci možnost být svobodnou pro svobodu volby, rozhodnutí se a uchopení sebe sama. Dává lidem 20. a 21. století možnost něco se svým způsobem života udělat. Navázat ke světu lepší vztah. Svoboda nám tedy dává možnost výběru vztahování. Martin Heiddeger o vztahování říká následující. “Každé vztahování se vyznačuje tím, že stojíc v otevřeném poli přitáhne se vždy k něčemu zjevnému jako takovému”. Co je oním otevřeným polem? “Je tím vše ‚mezi‘ nebem a zemí. Toto ‚mezi‘ je vyměřeno pro bydlení člověka. Nazveme nyní tento člověku vyměřený rozměr, jehož procházením se otevírá ono ‚mezi‘ mezi nebem a zemí, dimenzí. Člověk tuto dimenzi proměřuje”. Proměřování, jak už jsme zmínili, bychom mohli nazvat básněním. “Toto proměřování nepodniká člověk jen příležitostně, nýbrž v takovém proměřování je člověk teprve vůbec člověkem. Proto sice může tomuto proměřování bránit, omezovat je a znetvořovat, ale nemůže se mu vyhnout. Bydlení člověka záleží ve vzhlížejícím proměřování dimenze, do níž patří právě tak nebe jakož i země”. “Dimenze není rozšíření běžné představy prostoru, neboť všechno prostorové již samo jako rozprostraněné potřebuje dimenzi, tj. něco, v čem je zapuštěno. Toto prostorové a rozprostraněné není tedy ničím jiným, než světem věcí a jejich jevů. Přeměřování této dimenze je tedy vlastně
vztahováním, tvořením vztahu. Jak uvádí Blahoslav Zbořil, tímto vztahem subjektu-člověka, k objektu-světu vznikají hodnoty. Člověk tedy žije v různém způsobu vztahování, v různém systému hodnot. Jak už jsme si ukázali, tento způsob vztahování, přeměřování, básnění, tzn. systém hodnot se může nalézat jak v modu vlastnění tak, v modu bytí. Můžeme věci vlastnit nebo s nimi být. Jak už jsme výše řekli, existující způsob vlastnění se neukázal pro život člověka příznivý. Zdá se tedy výhodnější vztahovat se k objektu, k věcem ve způsobu bytí. Jak takové vztahování ve způsobu bytí vidí Martin Heiddeger? Můžeme si to ukázat na příkladu džbánu. Heiddeger se ptá, co je džbán? “Říkáme nádoba, nádrž, totiž něco takového, co v sobě může něco jiného držet. To, čím džbán v sobě něco drží jsou stěny a dno. Jakožto nádoba je džbán něco, co stojí samo v sobě. To, že stojí sám v sobě, charakterizuje džbán, jako něco samostatného. Něco samostatného se může stát předmětem, když si to představíme, až už tak, že to bezprostředně vnímáme, či tak, že si to zpřítomňujeme ve vzpomínce. Co však dělá věc věcí, něčím blízkým,  nespočívá v tom, že je to představený předmět”. Předmět si můžeme představit, můžeme ho mít, vědět z čeho se skládá a z jakého je materiálu, ale stále se takto nestává věcí. Je pro nás stále něčím, co vlastníme, o čem máme náležité znalosti. Takto vědecky pojímaný předmět se pro prožívání člověka stává nicotou. Jak uvádí Karel Kosík: “…redukovat vztah člověka k přírodě, k věci na vztah výrobce k výrobnímu materiálu znamená nekonečně ochudit život člověka. Znamená to přervat u samých kořenů estetické stránky lidského života”. Věcnost věci nám tak zůstává skryta, zapomenuta. Co však dělá džbán věcí? Džbán věcí dělá jeho vlastní džbánovitost džbánu. V čemž spočívá tato džbánovitost džbánu? Spočívá v naplňování a nalévání džbánem, jakožto daru pohoštění. “Dar  nalévaného může být nápojem. Dává nám pít vodu, dává nám pít víno. V daru nalévané vody dlí pramen. Ve vodě pramene dlí stavba nebe a země. V bytnosti džbánu dlí nebesa a země. Dar nalévaného je nápojem smrtelných. Tiší jejich žízeň. Dar džbánu je však také čas od času věnován posvátné úlitbě. Úlitba je nápoj, obětovaný bohům. V daru nalévaného dlí různým způsobem smrtelní i božští.
V daru nalévaného dlí zároveň země a nebe, božští a smrtelní. Tito čtyři,  sami od sebe zajedno, patří dohromady. Semknuti v jedno jediné součtveří předcházejí všechno, co zde jest”. Toto součtveří může existence, jako možnost svobodné volby,  přeměřovat, vztahovat různým způsobem. Na základě vztahu subjektu a objektu se vytváří hodnoty, které můžeme, na základě různých světonázorů, třeba i protikladných, řadit do různých míst tohoto součtveří. Vytváříme tak škálu hodnot, které jsou vzájemným vztahem subjektu a objektu a nabývají různých podob. Dík takto utvářenému vztahování, tzn. vztahování existujícímu v modu bytí, se stává člověk šťastnějším, existuje v modu bytí. Svět se tak stává plností pocitů, nikoli prázdností. Stává se člověku blízkým. Jen v takto zakoušeném světě můžeme uspokojivě prožívat každodennost našeho života. Věci k nám takto nebudou promlouvat ve způsobu své manipulovatelnosti, zařaditelnosti do určitého systému nebo v modu jejich možného vlastnění, ale ve svém opravdovém, pro nás přijatelnějším způsobu bytí. Věc tak přestává být nějakou věcí, ale je věcí pro nás, věcí, o které víme, co pro nás opravdu znamená. Tímto způsobem si svět začínáme uvědomovat ne jako neproniknutelný a hotový, který nemůže nějakým způsobem ovlivnit, ale jako svět tvořený člověkem, který je za jeho přítomnou i budoucí existenci odpovědný.

Použitá literatura:

Fromm, E.: Mít nebo být. Praha 1994.
Heiddeger, M.: Bytí a čas. Praha 1996.
Heiddeger, M.: O pravdě a bytí. Praha 1993.
Heiddeger, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha 1993.
Kosík, K.: Dialektika konkrétního. Praha 1966.
Nietzsche, F.: Ecce homo. Praha 1993.
Popper, K.: Život je řešení problémů. Praha 1997.
Sartre, J. P.: Nevolnost. Praha 1993.
Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie. Praha 1995.
Zbořil, B.: Úvod do ontologie a axiologie. Brno 1947.

Bc. Jitka Peková

Dlouho a s jistými obavami očekávaný přelom tisíciletí (historikové vědí,  že to už tady jednou bylo!) sehrál svou roli ve skutečnosti, že jsme se poslední dobou snažili zrekapitulovat svůj dosavadní život , svou existenci: každý sám za sebe, jako společnost, národ, druh Homo sapiens sapiens, jemuž byl (a stále ještě je) v nejrůznějších médiích poskytován dostatek prostoru. Dnes a denně se na nás z novin, rozhlasu a televize chrlí zprávy o úspěších, kterých jsme dosáhli na poli vědy  a techniky (tempo vývoje zejména některých oblastí nabývá vskutku závratné rychlosti a stává se tak zdrojem nemalého nadšení i obav), umění, na polích orných i válečných. Pozornosti samozřejmě neunikla ani druhá strana mince – vážné problémy dnešního světa: ekologická krize (respektive katastrofa), nepříznivé důsledky globalizace, etické otázky spojené s genetickým inženýrstvím, problémy třetího světa, … - paleta příkladů je i v tomto případě neskutečně pestrá.
Jedním v velmi často pranýřovaných jevů současnosti se se svými negativními důsledky pro jednotlivce, společnost i celou planetu stal i přehnaně spotřební (konzumní ) styl života “západní ” společnosti, do které se (alespoň v tomto ohledu) v posledních deseti letech řadíme i my (nedělejme si však iluze, jakýsi “konzum bez konzumu” u nás existoval i za minulého režimu).
Každý člověk touží po štěstí – už staří Řekové spatřovali ve štěstí nejvyšší hodnotu života, proto jejich etický příkaz zněl: “Jednej vždy tak, abys byl šťasten!” Aristippos pak spatřoval štěstí v ukájení potřeb, rozkoších těla a smyslů – tento směr se nazývá hédonismus. Jeho jemnější formou je epikureismus, který hledá štěstí v požitcích duše (ne smyslů) – tedy ve vnímání uměleckých děl, v poznání, v čistých radostech přátelství atd. V souvislosti s dnešní konzumní společností se pak hovoří zejména o tzv. radikálním hédonismu. Vedle gotických a barokních chrámů vyrůstají kolem našich měst jako houby po dešti novodobé chrámy – chrámy spotřeby: supermarkety, megamarkety a gigamarkety nejrůznějších nadnárodních společností se širokou a lákavou nabídkou mnoha druhů zboží, na celém světě navlas stejné. Už jen pouhá přítomnost kvanta zboží doslova napěchovaného do dlouhých regálů prakticky od podlahy až po strop je sama o sobě pro potenciálního kupce značně atraktivním lákadlem (rodinné výlety do supermarketů trvající klidně i celé odpoledně nejsou dnes žádnou zvláštností), přímo působí na jeho smysly a vybízí ho ke koupi, odolá málokdo. Podporována do detailu propracovanými marketingovými strategiemi a velmi účinnou reklamou, kdy je daný výrobek (v tisku, rozhlase, televizi i přímo na ulici mezi lidmi) prezentován jako něco, bez čeho náš život nemá patřičnou kvalitu (zakoupením dotyčného výrobku se naopak stává náš život rázem lepší), spotřeba – narozdíl od skutečné potřeby – neustále roste (vždyť kdo by koneckonců nechtěl být mladší, hezčí, úspěšnější, zdravější, šťastnější, … hned a bez námahy – a za dobrou cenu?!). Obdobně jako zboží v regálech supermarketů jsou masmédii nabízeny a většinou společnosti ochotně konzumovány produkty masové kultury – tato masmédii nabízená produkce se striktně řídí situací na trhu (nabídkou a poptávkou) – řečeno jinými slovy: publikum dostane přesně to, co si žádá (nebo to, o čem je díky reklamě přesvědčeno, že by si žádat mělo). Spektrum nabídky je v tomto případě velmi široké: od komiksů přes zábavné pořady nejrůznější úrovně, populární hudbu až po fenomén dnešní doby – tzv. mýdlové opery (nekonečné seriály – u nás zejména velmi oblíbené mexické a venezuelské telenovely) a “Real Show” typu Big Brother (několik lidí zavřených bez možnosti kontaktu s vnějším světem ve speciálním domě – kontejneru, kteří jsou nepřetržitě po celý den pod dohledem televizních kamer, a o jejichž setrvání či vyloučení ze hry každý večer diváci hlasují)…
Dnešní moderní společnost je založena na soukromém vlastnictví (jaké jsou jeho prameny, na tom nezáleží, vlastník může svým majetkem volně nakládat, může zbavit druhé osoby práva na jeho užívání – neporuší – li zákon, je toto jeho právo neomezené a absolutní), zisku a moci jako na pilířích své existence. Přání získávat majetek, podržet si ho a nadále úspěšně zvětšovat (tj. dosahovat zisk) jsou normy formující charakter členů této společnosti (tedy převážné většiny nás všech). Ti, kteří vlastní majetek, jsou ostatními nepokrytě obdivováni a uctíváni, ale jako jakýmsi způsobem nadřazení vzbuzují i nemalou závist. V rámci honby za majetkem a požitku z majetnického způsobu života byla (po zhroucení patriarchálního typu vlastnictví, kdy muž – byť sebechudší – byl absolutním pánem nad svou ženou a dětmi, žena pak měla majetnický vztah ke svým dětem), oblast vlastnictví rozšířena dokonce i na přátele, partnery, ostatní osoby (“můj lékař”, “můj automechanik”), zdraví, cestování, zvyky a rituály (“moje snídaně”) a v neposlední řadě i na vlastní já, které se stalo velice důležitým objektem pro naše vlastnické cítění a zahrnuje v sobě celou řadu věcí: naše tělo, jméno, sociální status, majetek, znalosti, …
Náš vztah k majetku doznal ještě jedné zásadní změny (patrná je zejména od druhé poloviny 20. století): dříve něco kupovat znamenalo, že nové má dlouho vydržet a sloužit až do úplného opotřebování (či postupně v několika dalších funkcích). Dnes je spotřeba rozbujelá, nakupování se de facto stalo nakupováním pro vyhazování (předměty na jedno použití). Ať už je předmětem koupě kapesník, nový oblek, zařízení domácnosti, spotřební elektronika či osobní automobil, bude za poměrně krátkou dobu, až jím bude majitel přesycen, odložen a vyměněn za nový (podle reklamy) lepší (hezčí, praktičtější, bezpečnější, …) model, který za čas stihne stejný osud – analogicky jsou odkládáni i partneři, přátelé, staří lidé, … - a kolotoč spotřeby nabírá stále rychlejší obrátky, zákazník směrovaný reklamou horlivě a bez rozmyslu nakupuje, ekonomové nadšeně mluví o závratném ekonomickém růstu, ekology, kteří bijí na poplach před postupující devastací planety, téměř nikdo neposlouchá, málokdo si uvědomuje, že spotřební společnosti vlastně vyrábějí odpad, jehož je zboží jen vedlejším produktem (distribuce, skladování a destrukce odpadu se přitom stala závažným problémem pro “západní” civilizaci, který má však velmi negativní dopad na ekologickou rovnováhu na celé planetě).
Patrně nejpříznačnějším příkladem dnešního jevu konzumní mentality je osobní automobil – “správný” automobil je symbolem postavení svého vlastníka, symbolem svobody (mohu se přemisťovat kdy chci a kam chci), přesto se však už v průměru za dva roky “okouká” a “je nutno” jej vyměnit za zbrusu nový. Soukromý automobil je ale zároveň také jednou z největších pohrom, jaká kdy lidstvo postihla – málokterý lidský výtvor může automobilu konkurovat v jeho destruktivní síle. V marném boji o to, aby se zvládla stále větší motorizovaná doprava ve městech, předměstích i na venkově, byly znetvořeny téměř všechny zásady architektonické harmonie. Hluk, emise, dopravní zácpy a vizuální zmatek jsou dnes v našich městech naprosto běžný úkaz, o negativním dopadu automobilové dopravy na lidské zdraví, přírodu a krajinu bylo popsáno už mnoho papíru, přesto je automobilový průmysl a průmysl s ním spojený stále na vzestupu a stal se dokonce i jakýmsi zvláštním ukazatelem “prosperity” toho kterého národa.
Preference krátkodobosti ve jménu pružnosti a inovační dynamiky (a samozřejmě i ekonomického růstu)  rozhodujícím způsobem  blokuje zodpovědnost vůči svému okolí, přírodě, sobě samým. Absence zodpovědnosti vede pozvolna, avšak neodvratně, k univerzálnímu šíření zcela nového  druhu sociálního tvora, který postupně vytlačuje ostatní druhy – tento tvor má všechny rysy obyčejného turisty: nikde nehodlá setrvat delší dobu, všemi místy pouze prochází, nemůže tudíž cítit ani tu nejmenší zodpovědnost za některá z nich. Naopak – je skálopevně přesvědčen, že všechna tato místa byla naaranžována pouze kvůli němu, jeho osobnímu pohodlí a suvenýrům, které si zde koupí a někam odveze. Jeho postoj k okolnímu světu je určen médii a reklamou, jež jsou ostatně také založeny na principu jakéhosi turistického průvodce: vše je v nich bez ladu a skladu promícháno tak, aby se prohlídka světa dala stihnout co nejrychleji a obsáhla přitom co největší počet vzrušujících a pokud možno i cenově dostupných atrakcí.
Svoboda, se kterou producenti reklamy a provozovatelé médií formují (či spíše deformují) postoj lidí k okolnímu světu (k druhým lidem i sobě samým), je vůči jakékoliv kritice téměř stoprocentně rezistentní – každý z nás má přece svrchované právo zavřít své noviny, vypnout své rádio či přepnout svou televizi na jiný kanál.

Použitá literatura:

Fromm, E.: Mít nebo být? Praha 1994.
Mishan, E. J.: Spor o ekonomický růst. Praha 1994.
Keller, J.: Kam běží běžící pás? In: Eseje o nedávné minulosti a blízké budoucnosti. Praha 1999. s.9–33.
Bělohradský, V.: Antinomie globalizace. Vzdělanostní společnost 2000. In: Eseje o nedávné minulosti a blízké budoucnosti. Praha 1999. s. 33 – 83.
Osolsobě, I.: Ostenze jako mezní případ lidského sdělování a její význam pro umění. In: Estetika 1967. s. 2 – 3.
Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1995.
Leško, V. a kol.: Dejiny filozofie. Bratislava 1994.

Olga Müllerová

1. Úvod
1. 1. Augustinius Aurelius, Svatý Augustin (354-430)
Augustin byl velkou postavou vrcholné partistiky s velkým historickým a současným vlivem na křesťanskou teologii a filozofii. Zpočátku byl pod vlivem manicheismu a skepse nové Akademie a později byl pod vlivem zejména Platona, stoiků  a Plotína. Na obracení se ke křesťanství měl na Augustina zásadní vliv Ambrož. Z křesťanských předchůdců nejvíce na něj působili Órigenés a řecká patristika (filozofie patristická). Aristotela znal jen nepřímo.
Augustinovu filozofii řídí zásada “poznávej, abys věřil, věř, abys rozuměl”. Přirozené poznání vede člověka k náboženské víře, která opět pomáhá lépe poznat Boha a pravou povahu stvoření.
Augustin kritizoval skepticismus v přesvědčení, že člověk je s to dosahovat pravdu.
Augustin rozlišuje smyslové a rozumové poznání. Rozumové poznání je čistý psychický akt, jehož obsahem je něco, co samo o sobě není pravdivé ani nepravdivé, nazíráme to ve světle věčné pravdy a teprve na jejím základě lze hovořit o pravdivosti a nepravdivosti. Je-li toto světlo zastíněno hříchem, může docházet k omylu.
Augustin rozvinul vlastní důkazy boží existence, založené na myšlence stupňů dokonalosti ve světě. Svět neexistuje věčně, je kontigenní, potřebuje tedy nepodmíněného tvůrce, Boha. O bohu svědčí také, podle Augustina, svědomí a mravní zákon. Augustinova spekulace o Boží trojici významně přispěla k rozvoji teologického myšlení.
Filozoficky nejvýraznější je Augustinova úvaha o pojmu čas. V Confessiones uvádí, že povaha času je při bližším ohledání záhadou, takže se problematizují i na první pohled samozřejmé pojmy jako je minulost, přítomnost a budoucnost. Lineární pojetí času, v principu vlastní křesťanství, Augustin modalizoval vzhledem k dějinnosti člověka a k eschatologickému završení dějin, pokusil se o synchronizaci objektivního (lineárního) času s trvale prézentní jednotou dějinného času v lidském duchu a to pojetí minulosti jako přítomné minulosti (přítomné in memoria), přítomnosti jako přítomné přítomnosti (in contuitu) a budoucnosti jako přítomné budoucnosti (in expectatione). Schopnost dosáhnout tyto tři extenze jako přítomné je dána povahou lidského ducha, jeho zvláštním rozpětím (distentio animi). Augustinův zápas o povahu času se odrazil ještě v současných, zvláště fenomenologických úvahách.
Základní politologickým dílem starověku a středověku se stalo Augustinovo dílo De civitate Dei, v němž vyložil chod dějin jako zápas mezi obcí oddanou Bohu a obcí oddanou zlu a jeho principům. Rozlišení, která při tom využil, obec boží charakterizovanou láskou k Bohu až k sebepohrdání, pozemská obec naopak sebeláskou až k pohrdání Bohem, se stalo nosníkem výkladu smyslu dějin a postavení politických a církevních společenství.
Přestože v Augustinově duchovním odkazu zůstaly sporné (např. nauka o predestinaci) až temné stránky (např. rozpor mezi duší a tělem), patří Augustin a jeho učení k postavám, které trvale inspirují evropské filozofické a teologické myšlení.
Od Augustina: “Si comprehendism, non est Deus” (kdykoli něco nechápeš, nemůže to – právě proto – být Bůh), tato myšlenka se v Augustinově díle mnohokrát vrací.

1. 2. Tomáš Akvinský (1224 nebo 1225 – 1274)
Ačkoliv metodicky přísně odlišuje teologii a filozofii, vyskytují se takřka ve všech jeho dílech prvky obou disciplín. Po celou dobu svého vývoje byl Tomáš ovlivňován v oblasti teologie Augustinem a Aristotelem ve filozofii.
Filozofie je pro Tomáše nezávislá na zjevení, má svůj vlastní předmět, principy a metody.
Tomáš je umírněný realista v Aristotelově duchu, proto odmítá iluminační teorii Aurelia Augustina. Lidský intelekt je soběstačný, nepotřebuje pro svou činnost žádné osvícení, byť veškeré poznání začíná smyslovým poznáním světa. Proto také je naše poznání jen postupné a má četné mezery, skutečnost se poznává obtížně, je třeba obezřetně postupovat od složených věcí k věcem jednoduchým.
Významným je u Tomáše pojetí jsoucna, resp. bytí, jež je tím prvním, co poznáváme, byť zprvu nejasně. Tomáš si byl vědom rozdílu mezi ens a esse. Toto rozlišení je základem Tomášovy metafyziky. Spočívá na analogii bytí, avšak ve srovnání s Aristotelem neaplikuje Tomáš nauku o aktu a potenci pouze na látku a tvar, ale i na vztah esence a bytí (essentia-esse), který je ve stvořeném bytí založen na potencialitě esence.
Bůh je, ontologicky nahlíženo, navíc dokonalostí  všech dokonalostí, neboť je svrchovanou skutečností, čirým aktem (actus omnium actuum). Vše ostatní je na Bohu závislé jako na zdroji bytí (deus dat esse). Přitom se veškerá energie soustřeďuje na ens per se, substanci, přičemž je nutné brát na zřetel, že Tomášovi ústřední pojmy substance a esence mají jiný význam, než jak se chápou dnes.
Ve filozofii přírody uplatnil Tomáš Aristotelův hýlemorfismus, jenž je specifickou aplikací základní nauky o aktu a potenci. Substance každé fyzické entity je něčím složeným z neurčité látky a esenciálního tvaru.
Empirické pojmy krásy, převzaté z různých tradic, se zde skládají do obrazu inspirovaného aristotelským hylemorfismem. Tento náhled je důležitý propochopení estetiky Tomáše Akvinského. Forma (morfé) se pojí s látkou (hylé), aby společně poskytly život konkrétní a individuální substanci.
Podle metafyzického objektivismu je krása vlastností věcí a objektivně vyzařuje bez toho, že by to člověk mohl ovlivnit nebo tomu zabránit. Proti tomu stojí jiný typ objektivismu, podle něhož je krásno sice transcendentální vlastností bytí, ale projevuje se naopak ve vztahu, při němž se člověk zaměřuje ne objekt sub ratione pulchri. Tento druhý typ objektivismu bude uplatňovat Tomáš Akvinský.
Stejné principy zakládají i Tomášovu psychologii. Duše je esenciálním tvarem první látky, je jediným principem všech specificky lidských dokonalostí a je nesmrtelná, neboť je vnitřně na těle nezávislá. Přesto je člověk jako takový jednotou duše a těla a to do té míry, že má-li být spasen, musí se spásy zúčastnit i obnovené tělo. V Duši je činný prvek intelektuální (intelekt) a volní (vůle), přičemž intelekt hraje roli tvarové a vůle účinné a účelové příčiny.
Tomášova etika se zakládá jednak na vztahu člověka k poslednímu cíli, jednak na podrobném rozboru mravních principů a jejich specifických projevů.
Tři roky po Tomášově smrti odsoudil pařížský biskup Tempier některé Tomášovi teze, takže se nemohla v bezprostřední návaznosti rozvíjet Tomášova filozofická škola. Odsouzení bylo však záhy odvoláno a roku 1323 byl Tomáš kanonizován. Postupně se rozvíjí tomistická škola (tomismus). Velký triumf slavilo Tomášovo učení v období tzv. druhé scholastiky v 16. století na koncilu v Tridentu. V 19. století byl Tomáš katolickou církví oficiálně doporučován jako vzor křesťanského teologa a filozofa.
Tomáš Akvinský v “Teologické sumě” hned na prahu nauky o Bohu připisuje i začátečníkovi větu: “Protože o Bohu nevíme, co je, ale jen, co není, nemůžeme ani uvažovat, jak je, ale spíše, že není”
Jeho učitelem byl Albertus Teutonicus, Tomáš za ním přišel jako dvacetiletý z Itálie. Oba byli v roce 1248 u položení základního kamene dómu v Kolíně, kde měl Albert založit vysokou řádovou školu.
Tomáš vidí přirozenou skutečnost důsledně jako Boží stvoření, jež se v události vtělení sjednocuje nepochopitelně novým způsobem se svým původem objasňuje dvojí, jednak nakolik je příklon člověka ke světu ve všech jeho oblastech teologicky nejen legitimovaný, ale požadovaný a za druhé, že se teologie sama může rozvíjet jen v horizontu celé skutečnosti, z níž nesmí být vyloučen jediný element.
Největší “suma” středověku zůstala nedokončena. Ne že by tak žádal její autor, Tomáš Akvinský, ale byla zamýšlena mimoto jako základní učebnice určená “pro výuku začátečníků” (“ad eruditionem incipientium”).

2. Středověké estetické cítění
Bezmála všichni středověcí myslitelé, ať již to byli nebo nebyli mystikové, od Abélarda po sv. Bernarda, od viktorinů po sv. Tomáše Akvinského a sv. Bonaventuru, prošli přinejmenším v mládí svým poetickým obdobím. Často vytvářeli pouhá školní cvičení, i ta však patří  k vrcholům středověké latinské filozofie. Jako příklad můžeme uvést hymnus Tomáše Akvinského pro nově zavedený svátek Božího těla.
Drama sv. Augustina, založené na strastech věřícího, který se neustále obává, že půvab sakrální hudby ho odvede od modliteb.
Tomáš Akvinský nedoporučuje zavádění instrumentální hudby do liturgie. Hudebním nástrojům je třeba se vyhnout proto, že požitek, který vyvolávají, je tak výrazný, že odvrací duši věřícího od prvotního záměru sakrální hudby, který se realizuje ve zpěvu. Zpěv přivádí duši ke zbožnosti, zatímco hudební nástroje vedou duši spíše k rozkoši než k dobrému stavu mysli. Toto odmítnutí je inspirováno takovým pojetím estetické skutečnosti, která je v tomto případě škodlivá, sama o sobě však platná.

Rozlišení mezi krásou a užitečností, krásou a dobrotou, mezi pulchrum a aptum, decorum a honestum, jimiž scholastické diskuse a výklady básnické techniky oplývají, je dnes těžké pochopit. Teoretikové se často snaží tyto kategorie od sebe odlišit. První doklad tohoto úsilí najdeme v jednom textu Isidora Sevillského. Pulchrum je podle Isidora to, co je krásné ve vztahu k něčemu jinému (toto pojetí je převzaté z antiky, které Cicero předal sv. Augustinovi a od sv. Augustina je převzala celá scholastika). Praktický postoj vůči umění má spíše podobu smíšení než rozlišení jednotlivých aspektů.
Pro středověkého člověka je velmi těžké nazírat hodnotu krásy a užitečnosti odděleně, protože středověký člověk opozici mezi hodnotami není schopen pochopit. Proto není náhodné, že jedním z největších problémů scholastické estetiky je problém integrace krásy s jinými hodnotami v metafyzické rovině. Diskuse o transcendentální povaze krásna znamenala nejzazší pokus legitimizovat cítění. Distinkce, které byly přitom vypracovány, poskytla oprávnění těm rovinám autonomie, v nichž se estetická hodnota mohla realizovat.

3. Krásno jako transcendentálie
Ve scholastice je synonymum výrazu  transcendentální výraz transcedentní nebo označení pro pojmy přesahující, tj. objímající a pronikající všechny kategorie, transcendentálie, zejm. unum, verum, bonum. Trancendentálie jsou ve scholastice přesažné pojmy, tj. pojmy, které se nezúženě vypovídají o všech kategoriích a náležejí tak ke každému jsoucnu. Obvykle jsou rozlišovány tyto kategorie transcendentálií: res (věc), aliquid (něco), unum (jedno), verum (pravé), bonum (dobré), případně jeho specifikace v pulchrum (krásné).
Středověcí lidé neustále hovoří o kráse veškerého bytí. Jsou-li dějiny této epochy plné stínů a rozporů, obraz vesmíru, který vysvítá ze spisů středověkých teoretiků, je zase plný jasu a optimismu. Genesis učí, že na konci šestého dne Bůh uviděl, že všechno, o stvořil, je dobré a z knihy moudrosti, okomentované sv. Augustinem, se středověcí lidé dovídali, že Bůh stvořil svět podle numerus, pondus a mensura. Tyto kosmologické kategorie nejsou pouze projevem metafyzického bonum, ale jsou rovněž estetickými kategoriemi.
Vedle biblické tradice, šířené církevními otci přispívala k posílení estetického nazírání vesmíru i antická tradice. Pojetí krásy jako světa jako obrazu a odrazu ideální krásy má svůj původ v Platónovi.
Ve snaze o filozofičtější vymezení estetického nazírání kosmu byl vypracován velký počet kategorií, které většinou vycházejí ze sapienciální triády: z numerus, pondus a mensura byly odvozeny modus, forma a ordo, substantia, species a virtus, quod constat, quod congruit a quod discerit atd. Vždy se jednalo o výrazy zcela nekoordinované a používané jak k definování dobroty, tak i krásy věcí.
Honestum je připodobněno k inteligibilní kráse. Zatímco dobro souvisí s příčinou finální, krásno souvisí s příčinou formální. Výraz speciosus totiž pochází od species, forma.
Ze všech definic krásy byla Augustinova definice velice úspěšná – Co je to krása těla? Soulad jednotlivých jeho částí doprovázený příjemným barevným odstínem. Tato formule opakuje jinou definici takřka analogickou, která patří Ciceronovi a která zase shrnuje celou stoickou a obecně antickou tradic. Základní a také nejstarším aspektem těchto formulí je congruentia, proporce, číslo, které mělo svůj původ dokonce už u předsókratiků.
Sv. Augustin v knize de quantitate animae předložil velice důstojnou teorii krásna, založenou na geometrické pravidelnosti. Tvrdil, že rovnostranný trojúhelník je krásnější než nerovnostranný trojúhelník, protože v rovnostranném trojúhelníku je více rovnosti a tento trojúhelník je na tom lépe než čtverec, v němž stejné úhly odpovídají stejně dlouhým stranám. Nejkrásnější je však kruh. V kruhu totiž žádný úhel nerozbíjí trvalou rovnost obvodu. Kruh je nedělitelný, je středem, počátkem i koncem sebe sama, je základem z něhož vznikají ty nejkrásnější figury.
Tato teorie měla skon spojit zálibu v proporci s metafyzickým pocitem absolutní identity Boha. V redukci proporční mnohostrannosti na nedělitelnou dokonalost jednoho potenciálně spočívá právě onen rozpor mezi kvantitavní a kvalitativní estetikou, který středověk bude muset řešit.

4. Barva a světlo
Nejbezprostřednějším aspektem tendence ke kvalitativní estetice byla záliba v barvě a světle.  Středověk projevuje cit pro barvu velice živou zálibou ve smyslových aspektech této reality. Cit pro proporce se postupně přesouvá na půdu praktických zjištění a výrobních předpisů a cit pro barvu a světlo je záležitostí typicky středověké spontánní reakce, která až později se projeví ve vědeckém zájmu a bude systematizována v metafyzických spekulacích. Bezprostřednost a prostota – to jsou charakteristické rysy středověkého citu pro barvy.
Představa Boha jako světla pochází z dávných tradic. Součástí této tradice je Dobro, platonské slunce světa idejí. Skrze novoplatonský proud pronikly tyto představy do křesťanské tradice, zprvu přes sv. Augustina a později prostřednictvím Pseudo-Dionysia Areopagity, který na několika místech oslavuje Boha jako Lumen, oheň či pramen světla. K ovlivnění pozdní scholastiky také přispěl také arabský panteismus, který zprostředkoval představy esencí jiskřících jasem či extází krásy a třpytu.
U Tomáše Akvinského jsou jako krásné označovány předměty obdařené jasnou barvou.
I když se jednalo o metafyzické metafory či empirické projevy citu pro barvy, tak si středověk uvědomoval, že kvalitativní koncepce krásy není v souladu s proporční definicí. Tento zmíněný rozpor existoval už u sv. Augustina, který ho zaznamenal u Platona. Tyto rozpory nemusely být však nijak dramaticky pociťovány, dokud se barvy hodnotily tak, jak lahodily oku, či vystupovaly v zákrytu metafor.
Scholastika 13. století se ale zabývá i tímto problémem. Z různých zdrojů převezme nauku o světle, výrazně poznamenanou novoplatonismem a rozvine ji do dvou základních linií: do linie fyzikálně-estetické kosmologie a do linie ontologie formy. Za představitele prvního směru můžeme považovat Roberta Grossetesta a Bonaventuru. Zástupci druhého směru jsou Albert Veliký a Tomáš Akvinský.
Pro Tomáše Akvinského  se světlo zredukuje na aktivní kvalitu, která vyplývá ze substanciální formy slunce a která v průsvitném tělese nalézá podmínky k tomu, aby světlo přijala a přenášela. Dotyčné těleso tím přechází do nového “stavu” či nové “dispozice”, tedy stavu světelnosti. Ipsa participatio vel affectus lucis in diaphano vocatur lumen – právě ona partcipace a produkce světla v průsvitném prostoru se nazývá lumen.

5. Symbol a alegorie, biblický alegorismus
Bůh předem upravil události Starého zákona tak, aby dějiny byly vlastně knihou, kterou on sám vlastnoručně napsal a aby tyto události vytvářely obrazy Nového zákona. Tímto problémem se velice důsledně zabývá sv. Augustin, který je vůbec prvním autorem, který na základě důkladně vstřebané stoické kultury zakládá novou teorii znaku. Sv. Augustin jako první vůbec se dokázal nenuceně pohybovat mezi znaky, kterými jsou slova a věcmi, které se mohou počítat jako znaky, protože tvrdil, že znak je každá věc, nad níž nás napadne něco jiného než je dojem, který ona věc působí v našich smyslech. Ne všechny věci jsou znaky, ale všechny znaky jsou zcela určitě věcmi a vedle znaků záměrně vytvořených člověkem k tomu, aby něco intencionálně označovaly, jsou tu i věci a události, které mohou být brány jako znaky, anebo mohou být nadpřirozeně jakožto znaky ustanoveny k tomu, aby byla také jako znaky čteny.
Augustin při čtení uplatňuje zásadu lectio, aby pomocí domněnek o správné interpunkci rozpoznal původní význam textu, dále zásadu recitatio, judicium, především ale enarratio (zásadu komentáře a analýzy) a emendatio (dnes má stejný význam textová kritika či filologie). Učí nás odlišovat nejasné a mnohoznačné znaky od znaků jasných a předcházet tak otázce, má-li být znak chápán ve vlastním nebo přeneseném slova smyslu. Augustin si také pokládá otázku překladu, protože si uvědomuje, že Starý zákon nebyl  napsán v latině, v tom jazyce, ve kterém se jím on sám může zabývat, jelikož neumí hebrejsky. Navrhne tedy porovnávat překlady navzájem mezi sebou a poměřovat předpokládaný smysl textu kontextem, který mu předchází či po něm následuje. Augustin nedůvěřuje Židům, protože při své nenávisti k pravdě, kterou Bible jasně odhalila, mohli prý originální text schválně pozměnit.
Augustin přitom vytváří pravidlo potřebné k rozpoznání obrazného výrazu, které dodnes pozbylo platnosti. Neslouží mu ani tak k určování tropů a jiných rétorických figur, jako spíše k poznání těch způsobů textové strategie, kterým bychom my dnes přisoudili symbolickou valenci. Augustin si uvědomuje, že metafora nebo metonymie se dají snadno rozpoznat, vezmeme-li je však doslova – text je rázem buď nesmyslný, anebo dětinsky lživý. Jak ale naložit s výrazy, které mohou mít smysl, i když je bereme doslova a v jejich případě je interpret veden k tomu, aby jim přisoudil obrazný smysl (např. alegorie)?
Augustin tvrdí, že obrazný smysl bychom měli cítit všude tam, kde Písmo svaté, i když např. tvrdí něco, co doslova vzato dává smysl, se zdá být v rozporu s pravdou víry nebo s dobrými mravy.
Druhý odlišný smysl bychom měli vytušit tam, kde se písmo utápí ve zbytečných podrobnostech nebo všude tam, kde se objevují výrazy literárně chudé. O zbytečné drobnosti či nadbytečnosti se jedná tehdy, jestliže text příliš dlouho setrvává u popisu něčeho, co doslovně sice smysl dává, důvody ale této deskriptivní naléhavosti nejsou však zcela jasné.
Stejně je tomu tak s s výrazy sémanticky chudými, jako jsou vlastní jména, čísla či technické výrazy, které zatupují něco jiného.
Pokud jsou hermeneutická pravidla (potřebná ke zjištění, které úryvky je třeba vyložit s tím, že mají jiný smysl), pak se Augustin nemůže obejít bez dalších, výrazněji sémioticko-lingvistických pravidel, díky nimž by mohl hledat klíč k dekodifikaci, jelikož nakonec jde vždy jen o správný výklad, tedy o výklad podle kódu, který je možné schválit. Mluví-li Augustin o slovech, pak ví, že tato pravidla nenajde nikde jinde než v rétorice a v klasické gramatice. Augustin také ví, že Písmo nepromlouvá pouze in verbis, ale také in factis. A vyzývá tady své čtenáře k encyklopedické znalosti (tedy k takové znalosti, kterou mohl nabídnout antický svět).
Promlouvá-li Bible pomocí postav, předmětů a událostí, vyjmenovává-li květiny, divy přírody či kameny a vkládá-li do hry matematické subtilnosti, pak bude třeba v tradičním vědění pátrat po tom, jaký má ten kámen, květina, šelma nebo číslo vlastně význam.
Ve smyslu universálního alegorismu přivede středověk podnět sv. Augustina k mezním důsledkům. Když se dozvíme z encyklopedie, jaké jsou významy věcí, které uvádí Písmo svaté a představují-li tyto věci složky toho, čím je vybaven svět, o němž Písmo hovoří (in factis), pak se může obrazné čtení aplikovat nejen na biblický svět, ale i na svět, který je před námi. Číst svět jako souhrn symbolů je ten nejlepší způsob, jak zaktualizovat Pseudo-Dionysiův diktát a jak vypracovat a přisoudit Bohu jeho jména (a s nimi i moralitu, zjevení, životní pravidla a modely poznání).
To čemu se ve středověku říká libovolně buď symbolismus nebo alegorismus, se rozděluje a pokračuje dvěma různými směry. Nadále se ale tyto směry prolínají.
Ve zralé scholatice Tomáše Akvinského symbolický přístup k božským atributům promění úvahu per analogiam, která není už symbolická, nýbrž postupuje pomocí semiózy odkazující od následků k příčinám a to ve hře proporčních soudů, které se netýkají bleskově objasňující morfologické podobnosti či podobnosti vycházející z příbuzných vlastností. Tuto již vyzrálou mechaniku analogické řeči, která je chápána jako heuristicky přiměřený diskurz, pak bezvadně převede do teorie Kant v krátké a jasné kapitole věnované symbolickým intuicím ve svoji třetí kritice.
Tomáš Akvinský tvrdí, že poezii je vlastní zobrazovat pravdu v obrazné formě. To však samo o sobě ještě alegorické pojetí umělecké činnosti beze zbytku nevysvětluje. Vykládat básníky alegoricky totiž ve středověku neznamenalo poměřovat jejich poezii nějakým neživotným a vyprahlým systémem, ale naopak přilnout k  nim a považovat je za podnět k nejvyšší možné potěše, totiž k radosti z projevu per speculum et in aenigmate.
Nejdůslednější teoretizaci alegorického jazyka najdeme nejspíše o Tomáše Akvinského. Je důsledná a zároveň nová, protože stvrzuje konec kosmického alegorismu a uvolňuje místo racionálnějšímu nazírání tohoto fenoménu.
Tomáš Akvinský si klade otázku, je-li používání poetických metafor v Bibli oprávněné a dochází k závěru, že není, protože poezie je podle něho infima doctrina – podřadná nauka. Jedná se o to, zda poezii zařadit mezi umění, i když její tvorba je přirozeně cosi nižšího než ryzí poznávání, jakým se zabývá filozofie a teologie. Z Aristotelovy Metafyziky se Tomáš dověděl, že fabulační pokusy prvních básnících teologů byly jen infantilními způsoby racionálního poznávání světa. Tomáš Akvinský, stejně jako všichni ostatní scholastičtí myslitelé, se nezajímá o žádnou poetickou nauku, je básníkem sám o sobě, ale v okamžiku, kdy začne porovnávat poetické poznání teologickými poznatky, okamžitě se přizpůsobí kanonickému protikladu a poetickou metodou si poslouží jako pouhým (a dále neanalyzovaným) nástrojem srovnání.
Na druhé straně Tomáš Akvinský připouští, že je správné, aby nám Písmo svaté předkládalo božské a duchovní záležitosti (jež přesahují naše chápání) v podobě materiálních věcí: conveniens est sacrae scripturae divina et spiritualia sub similitudine corporalium tradere.
Tomáš Akvinský upřesňuje, že posvátné texty jsou založena na doslovném a historickém smyslu. V případě dějin spásy je jasné, že to, co je doslovné, je také historické. Bible např. tvrdí, že Židé odešli z Egypta, vypráví tedy o určité události, která je srozumitelná a která konstituuje bezprostřední denotaci narativního diskurzu.
Tomáš Akvinský na mnoha místech objasňuje, že povšechným označením sensus spiritualis rozumí různé skryté smysly, které je možné textu přisoudit. Problém spočívá v tom, že do zmínek o doslovném smyslu Tomáš vnáší důležitý pojem a to sice, že doslovným smyslem rozumí ten smysl, quem auctor intendit – který autor zamýšlel. Tomáš nechápe doslovný smysl jako smysl sdělení (toho, co sdělení denotativně tvrdí v souladu s lingvistickým kódem, na který odkazuje), ale spíše jako smysl, který je sdělení přisouzen v samotném sdělovacím aktu. Pro Tomáše Akvinského jsou oba tyto smysly součástmi doslovného smyslu, protože oba jsou součástí obsahu, který chtěl ten, který sdělení pronesl,  vyjádřit. A jelikož autorem Písma svatého je Bůh, který může chápat a zamýšlet spoustu věcí najednou, bude tím spíše možné, aby se v biblickém textu nacházely i z hlediska prostého doslovného smyslu plures sensus. Tomáš hovoří o přeneseném či duchovním smyslu tehdy, když lze v textu identifikovat takové smysly, které  autor neměl v úmyslu sdělit a o nichž  ani nevěděl, že je sděluje. K typickému případu takovéto situace dochází, sděluje-li autor nějaká fakta, aniž by věděl, že jsou předem určena Bohem jako znaky něčeho jiného.
Když se pak Tomáš zabývá dějinami spásy, říká výslovně, že doslovný (či historický) smysl je jakožto větný obsah nesen sdělením a závisí na jistých faktech a událostech (jako třeba že Izrael se dostal ze zajetí nebo že Lotova žena se proměnila v solný sloup). Jelikož však tato fakta, byla jakožto znaky předem Bohem ustanovena, musí vykladač na základě zamýšleného sdělení (došlo k těm a k těm událostem) dále hledat jejich trojí duchovní význam. Nejedná se o žádný rétorický postup, jako je tomu u tropů či u alegorií in verbis. Jde o čistou alegorii in factis.
“Sensus spiritualia (…) accipitur vel consistit in hoc quod quaedem res per figuram aliarum rerum exprimuntur.”
“Duchovní smysl (…) spočívá v tom, že některé věci jsou (lingvisticky) vyjádřeny jako obrazy věcí jiných.”
Alegorie in factis platí ale pouze pro dějiny spásy, nikoli pro dějiny světa. Dějiny světa jsou totiž dějinami faktů a nikoliv znaků. Toto tvrzení de facto likviduje univerzální alegorismus, typický pro předcházející období středověku. V jistém ohledu tu dochází ke zesvětštění přírody i profánních dějin a tedy i celého pobiblického vesmíru, který se tak vymanil z naléhavého Božího řízení.
Co se týká poezie, Tomáš Akvinský uvádí: Objeví-li se ve světské poezii rétorická figura, pak jde vždy o prostý parabolický smysl, o podobenství. Sensus parabolicus je však součástí doslovného smyslu. Podle tohoto tvrzení to vypadá, jakoby tak byly všechny rétorické konotace zploštěny do doslovného smyslu. Tomáš Akvinský však upřesnil, že doslovným smyslem rozumí smysl zamýšlený autorem. Takže říci, že parabolický smysl je součástí smyslu doslovného, neznamená, že by tu nebyl žádný přenesený smysl, ale že tento skrytý smysl je právě naopak součástí toho, co chtěl autor sdělit. Čteme-li metaforu nebo alegorii in verbis, de facto si ji na základě řádně kodifikovaných rétorických pravidel snadno převedeme a pochopíme, co chtěl autor sdělením říci, jako by metaforický význam byl přímo doslovným smyslem tohoto vyjádření. Nedochází tu  tedy k žádnému zvláštnímu hermeneutickému úsilí a metafora či alegorie in verbis je chápána bezprostředně, tak jako chápeme bezprostředně katachrezi.
“Fictiones poeticae non sunt ad aliud ordinatae nisi ad significandum non supergreditur modum litteralem.”
“Poetické fikce mají jediný cíl, totiž označovat a tato jejich funkce nepřesahuje doslovný smysl”.
V Písmu svatém je občas Kristus zobrazován pomocí obrazu kozla. To není alegorie in factis, ale in verbis. Nesymbolizuje ani nealegorizuje božské či budoucí věci, pouze prostě a jednoduše označuje (skrze podobenství, tedy doslovně) Krista.
“Per voces significatur aliquid proprie et aliquid figurative, nec est litteralis sensus ipsa figura, sed quod est figuratum.”
“Slova označují jak cosi vlastního, tak cosi obrazného a doslovným smyslem slov není obraz, ale přímo to, co je zobrazováno.”
V Písmu svatém je ukryt duchovní smysl, protože fakta, o kterých se tam vypráví, jsou znaky, o jejichž skrytém významu autor (i když byl inspirován Bohem) nic nevěděl. V poetickém diskurzu a ani v Písmu, používá-li rétorické figury, se duchovní smysl nenachází, protože jejich smysl je zamýšlen autorem a čtenář jej také jako doslovný smysl na základě rétorických pravidel také velmi snadno objeví. To ale neznamená, že doslovný smysl (stejně jako parabolický či rétorický smysl) by nemohl být několikerý. Tomáš Akvinský neříká apertis verbis (není to totiž problém, který by ho zajímal), že je docela dobře možné, aby i ve světské poezii bylo uloženo hned několik smyslů – s tím, že jsou realizovány díky podobenství, patří k doslovnému smyslu sdělení, tak jak je chápe ten, kdo je předkládá.
Stejně tak lze hovořit o prostém doslovném smyslu i v případě liturgického alegorismu, který nemusí být nutně alegorismem slov, ale také gest, barev a vyobrazení. I v tomto případě totiž ten, kdo stanoví liturgická pravidla, chce skrze podobenství sdělit něco přesného a ve výrazech, které předepisuje nebo formuluje, není třeba hledat žádný tajný smysl.
Měl-li nějaký rituální předpis, který byl uveden ve Starém zákoně, duchovní smysl, pak v okamžiku, kdy byl přenesen do křesťanské liturgie, nabyl čistě a jednoduše parabolické hodnoty.
Tomáš Akvinský touto ojedinělou rétorickou operací stvrzuje (ve světle nového hylemorfního naturalismu) zánik vesmíru bestiářů a encyklopedií a bájné vize univerzálního alegorismu. To je také hlavní smysl jeho celkové koncepce, ke které se Akvinského poznámky týkající se poezie jeví jen jako pouhé vsuvky.
Touto tomistickou diskusí příroda ztratila své charakteristické a nereálné rysy. Přestala být houštinou symbolů. Kosmos vrcholného středověku přenechal místo přirozenému vesmíru. Dříve měly věci svou platnost nikoliv díky tomu, čím byly, ale díky tomu, co znamenaly. V určitém okamžiku se však posléze zjišťuje, že Boží tvoření nespočívá v pořádání znaků, nýbrž ve vytváření forem.

6. Psychologie a gnozeologie estetického nazírání, subjekt a objekt, estetický cit, estetické nazírání u Tomáše Akvinského
Středem teorií  je vztah mezi subjektem a objektem. Zmínku o poměru mezi krásnou věcí a psychologickými požadavky jejího pozorovatele nacházíme už u Boëthia. Ještě před Boëthiem Augustin opakovaně pojednával o fyzicko-psychologických shodách zjištěných při analýze rytmu. V knize De ordine přisuzoval estetickou hodnotu pouze zrakovým dojmům a mravním hodnotám (v případě sluchu a nižších smyslů podle něho nejde o pulchritudo, ale pouze o suavitas), čímž vytyčil problém smyslů maxime cognoscitivi. Tento problém nalezne svoji systematizaci u Tomáše Akvinského, který jako takové smysly definoval zrak a sluch.
Tomáš Akvinský se zabývá subjektivním nazíráním krásna a užívá přitom estetické pojmy tak, jak mu je předal Albert Veliký. Albert Veliký se zmiňoval  o odlesku substanciální formy v proporčnosti jednotlivých částí látky, pak výraz resplendetia chápal přísně objektivně jako ontologický odlesk, trvající etiamsi a nullo cognoscatur. Ratio, která je krásnu vlastní, spočívá právě v této záři principu, který uspořádává organizovanou mnohost. Tomáš Akvinský však tím, že implicitně přijímá krásno do svého seznamu transcendentálních vlastností, vyhotovuje definici, kterou překonává dokonce definici svého učitele. Tomáš nejprve určí totožnost a rozdíl mezi pulchrum a bonum a pak specifikuje:
“Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum quod omnia apetunt. Et ideo habet rationem finis: nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione cinsistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus, nam et sensus ratio quaedam est et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis.”
“Dobro se týká schopnosti chuti, neboť dobro je to, po čem každá bytost touží a má tedy povahu cíle, jelikož toužit po něčem je jako pohybovat se směrem k tomu. Krásno se naopak týká poznávací schopnosti a za krásné jsou označovány ty věci, které se na pohled líbí. Krásno tedy spočívá v náležité proporci, protože naše smysly se těší z věcí, které jsou obdařeny pěknými proporcemi, jako z něčeho, co se jim samotným podobá, stejně jako jiné poznávací schopnosti je totiž i smysl určitým druhem proporce. A jelikož poznání se děje skrze asimilaci a podobnost se zase týká formy, krásno se náležitě spojuje s idejí formální příčiny.”
Tento text vysvětluje celou řadu základní a důležitých bodů: krásno a dobro v jednom a téže předmětu tvoří jedinou skutečnost, protože se obě zakládají na formě (tento názor přejímají i jiní autoři). Dobro způsobuje, že forma se stává objektem chuti, touhy po realizaci či vlastnění formy, která je chtěná jakožto pozitivní, zatímco krásno naopak uvádí formu do vztahu s ryzím poznáním. Krásné jsou ty věci, které jsou visa placent.
Visa tu znamená nejen “viděné”, ale také “osvojené”, vědomě vnímané. Visio je apprehensio, poznání. Krásno je id cuius apprehensio placet, to, čehož poznání přináší potěchu. Visio je poznání, protože se týká formální příčiny. Není to nazírání smyslových aspektů, ale percepce většího množství aspektů, které jsou uspořádány podle imanentního rozvrhu substanciální formy. To znamená, že jde o intelektuální a konceptuální chápání. Fakt, že výrazem visio Tomáš rozumí i tento typ poznání, nám on sám několikrát potvrzuje ve svých různých textech. To, co specifikuje krásno, je tudíž jeho schopnost vztahovat se k poznávajícímu pohledu, jemuž se dotyčná věc jeví jako krásná. Souhlas subjektu a nádhernou potěchu pak postulují objektivní charakteristické rysy dané věci.
“Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum pulchra esse dicuntur.”
“Krása si vyžaduje tři vlastnosti. Za prvé úplnost či dokonalost, jelikož neúplné věci jsou právě svoz neúplností ošklivé. Dále (si vyžaduje) náležitou proporci čili harmonii (mezi jednotlivými částmi). Konečně pak jasnost či lesk: za krásné přece označujeme věci jasných a zářivých barev.”
Tyto dobře známé charakteristické rysy, převzaté z tradice, jsou tím, v čem krásno spočívá. Avšak ratio, která je krásnu vskutku vlastní, tkví právě v tomto odkazu k vis cognoscitiva, tedy k visio a potěcha, která z ní vyplývá (placet), je pro individuaci krásy podstatná ve stejné míře.
Je jasné, že potěchu vyvolává objektivní estetická potencialita a že krásu nějaké věci nedefinuje nebo dokonce nedeterminuje potěcha z její percepce. Tento problém má svůj význam a objevuje se už u Augustina, který si klade otázku, zda jsou věci krásné, protože se líbí, anebo zda se líbí, protože jsou krásné. Augustin volí druhou cestu.
Ještě k visio. Jde spíše o poznání intelektuálního druhu, které přináší potěchu založenou na nezaujatosti vůči vnímané věci: ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus – krásno implikuje zklidnění chuti při pouhém pohledu na něj nebo při jeho poznání. Estetický požitek si nechce věc přivlastnit, spokojí se s tím, že ji vnímá a že zaznamenává její charakteristické proporce, její celistvost a jasnost. Smysly, které nejvíce souvisejí s  vnímáním krásy (zrak a sluch), jsou také maxime cognoscitivi: krásnými nazýváme obrazy a zvuky, nikoliv chutě a vůně.
Visio nemůže být vykládáno jako intuice v současném slova smyslu. Jestliže intuice znamená vnímat formu “v její smyslovosti a pro smyslovost” dříve než dojde k jakékoliv abstrakci, pak něco takového není možné v rámci gnozeologie, která abstrakci, simplex apprehensio, považuje za primární poznávací akt, který vtiskuje do intelektu inteligibilní druh, čímž umožňuje vytvoření pojmu. Duch  nezná jednotlivé smyslové počitky a jednotlivé vnímatelné předměty poznává nepřímo po abstrakci v rámci reflexio ad phantasmata. Lidský duch je podle Tomáše Akvinského diskurzivní a estetické visio má tytéž charakteristické rysy jako smíšený akt a jako komplexní přistoupení k objektu. Smyslová intuice nás uvádí do styku s jedním z aspektů jednotlivé skutečnosti, avšak komplex průvodních podmínek, které tuto skutečnost určují, jako je místo, čas či sama existence, není vnímán intuitivně, nýbrž si vyžaduje ono diskurzivní úsilí, kterým je posouzení. Estetické poznání u Tomáše Akvinského je stejně složité jako poznání intelektuální, protože se vztahuje k témuž objektu, totiž k substanciální realitě.

7. Tomáš Akvinský a estetika organismu
U Tomáše Akvinského nehovoříme o estetice formy, ale o estetice organismu a to ze zcela přesného důvodu. Používá-li Tomáš výrazu forma v souvislosti s pulchrum, nemá na mysli substanciální formu, ale celou substanci, tedy organismus jako konkrétní syntézu  látky a formy. Použití výrazu forma u Tomáše Akvinského pro označení substance – forma může být chápána povrchně jako morphé, pak je to ale figura, kvalita čtvrtého druhu, kvantitativní vymezení tělesa, jeho trojrozměrný obrys. Forma je substanciální forma, která získá existenci jen tehdy, pokud se vtělí do nějaké látky a vyjde tak ze své bytostné abstraktnosti. Forma je na mnoha místech u Tomáše Akvinského vlastně essentia, tedy substance nazíraná z hlediska její schopnosti být pochopena a definována. Chápání věcí v jejich substanciální konkrétnosti je pro metafyziku Tomáše Akvinského příznačné.
Postřehy pojetí živoucího organismu U Tomáše Akvinského, které se týkají tří kritérií krásna, integritas, proportio a claritas, nabývají svého významu jako charakteristické rysy konkrétní substance (nikoli tedy pouhé substanciální formy) Řadu příkladů nabízí různé významy, jichž může nabýt proportio. Jedním z podstatných způsobů, kterým se proportio projevuje, je shoda látky s formou, přizpůsobení se prosté potenciality principu vazby. Proportio není prostý atribut substanciální formy, ale sám vztah mezi látkou a formou, a to až do té míry, že schází-li tato dispozice směřující od látky k formě, sama forma mizí. Právě toto je typická proporce, která by měla zajímat toho, kdo esteticky nazírá nějakou věc a umí ocenit její patřičné uspořádání. Na tento vztah je kladen další, metafyzicky hlubší, vztah, vztah bytosti a existence, proporce, která se nenabízí estetickému nazírání, spíše zakládá samu jeho možnost tím, že uděluje věci konkrétnost. Jiné formy proporce budou jakožto fenomenální účinky z tohoto metafyzického poměru vycházet a budou rovněž mnohem bezprostředněji odpovídat estetickým požadavkům člověka Tomáš Akvinský tu připomíná normálně smysly vnímatelnou a kvantitavní proporci sochy či melodie.
Inteligibilní krása je chápána jako soulad mravních činů nebo rozumových myšlenkových pochodů.
Psychologická proporce je shoda mezi věcí a schopností subjektu vytěžit z ní požitek. Tváří v tvář objektivní zákonitosti vnímaných fenoménů odhaluje smysl takovou sounáležitost své přirozenosti s vnímanou proporcí, že i sám tento smysl může být považován za proporci.
Po stránce objektivní se bude proporce bude realizovat v nekonečném počtu rovin, dokud nedosáhne kosmických rozměrů celku, čímž uskuteční Vesmír jakožto Řád.
Existuje ještě proporce, která patří do základu estetické koncepce Tomáše Akvinského a která představuje jednu z konstant středověké estetiky. Jedná se o proporci, která se realizuje jednak jakožto adekvátnost věci s ní samotnou a jednak jakožto adekvátnost věci se svou vlastní funkcí Právě tato adekvátnost věci s ní samotnou, s požadavky jejího druhu a s její povinností existovat jednotlivě je to, co scholastika nazývá perfectio prima.
Lidé mají sice různou velikost a různé proporce, ale existuje určitá mez, za kterou už nenajdeme opravdovou lidskou přirozenost, ale jen abnormálnost. Tato forma dokonalosti může být převedena na další kritérium krásy, integritas, kterou je třeba chápat jako přítomnost všech částí organického celku, které je společně utvářejí a definují Chybí-li lidskému tělu jeden úd, je tělo znetvořené, člověk je mrzák a mrzáky my neradi vídáme. Pojem perfectio prima u Tomáše Akvinského znamená, že dílo je završené, je-li přiměřené ideji, jež byla přítomna v mysli tvůrce.
Perfectio prima umožňuje věci přizpůsobit se svému konečnému (cílovému) určení, čímž věc postoupí k perfectio secunda. Formální dokonalost umožňuje věci počínat si v souladu s její vlastní finalitou. Má-li nějaká věc být dokonalá, musí být uspořádána podle požadavků vlastní funkce. Z tohoto důvodu je umělecké dílo krásné, pokud je funkční a pokud jeho forma odpovídá účelu.
V lidském organismu je uložen složitý řád vztahů mezi silami duše a těla a mezi nižšími a vyššími mocnostmi, takže každý charakteristický rys našeho organismu má svůj přesný důvod a prospěch. Z funkčních důvodů má člověk své vnější smysly (kromě hmatu) méně rozvinuté než ostatní živočichové. Člověk je ale vybaven rukama, které jsou organum organorum a které nahrazují všechny ostatní nedostatky. Člověk je krásný díky své vzpřímené postavě, kdyby měl totiž hlavu skloněnou k zemi, škodilo by to činnosti vnitřních senzitivních sil, které sídlí v mozku a ruce by musely pomáhat při chůzi. Nejušlechtilejším smyslem člověka je zrak, díky kterému může volně poznávat smyslově vnímatelné věci, jak nebeské, tak pozemské.
Claritas u Tomáše Akvinského stoupá zespoda, z nitra věci, jako sebeprojev pořádající  formy. Samotné fyzické světlo je aktivní kvalita vyplývající ze substanciální formy slunce. Claritas blažených těl je totéž co záře oslavené duše, která v tělesné podobě prýští z těla.
U Tomáše Akvinského se formy sbíhají k sobě, aby vytvořily smíšené těleso (např. lidské tělo), ztrácejí svoji vlastní substanciální formu a těleso je zformováno novou substanciální formou celé složeniny (duše). Dílčí substance projevují svoji bývalou autonomii pouze prostřednictvím některých virtutes nebo kvalit, které se v nové složenině uchovaly jako její vlastnosti. Tento důraz na jedinečnost substanciální formy vede Tomáše k tomu, aby nazíral organismus především z hlediska jeho jednoty.

8. Různé teorie umění
Tomáš Akvinský říká, že umění nenapodobuje přírodu tak, že by nutně kopírovalo její formy, ale tím, že napodobuje její činnost.
Podle Tomáše Akvinského je mezi přírodními a uměleckými organismy hluboký ontologický rozdíl. Forma, kterou umělec vtiskuje látce, s níž pracuje, není substanciální, ale akcidentální formou. Látka, která se nabízí uměleckému ztvárnění, není ryzí možností, látkou ex qua, nýbrž je již substancí, určeným aktem, mramorem, bronzem, hlínou nebo sklem. Jde o látku in qua, o subjekt, který je opracováván akcidentálními formami, jež ho přivádějí k tomu, aby získal určité tvary, aniž by tím došlo k narušení jeho substanciální přirozenosti. Ars operatur ex materia quam natura ministrat – umění si počíná podle toho, jakou látku mu poskytne příroda. Tomáš Akvinský  uvádí jako příklad měď, ze které se dá vyrobit socha. Tato měď již obsahuje možnost tvaru, který jí bude vtištěn, je tedy infigurata a je privatio formae, avšak umělecká forma, která z ní činí sochu, ji modifikuje jen na povrchu, protože její bytí jakožto mědi nezávisí na její akcidentální formě. Nachází-li se umění v maximální rovině realizace, pak upořádává vynikající tvary, povrchové terminationes látky,  musí se však tak či onak smířit s jistou ontologickou podřízeností vůči primátu přírody. Jsoucna spojená uměním v jedno se nesubstancializují do nového sinolo, nýbrž setrvávají každá ve vlastní substanciální realitě a jsou pouze ad aliquam figuram redactis per modum commensurationis – sestaveny kvůli koordinaci do určité figury. Výtvory umění zůstávají naživu díky látce, která je podpírá, zatímco přírodní věci jsou udržovány při životě díky božské účasti.
Navzdory všem omezením však ontologie umělecké formy vymezuje zcela nezaměnitelným způsobem souvislosti mezi uměleckým a estetickým tak, že obojí zakládá na formálních konceptech Tomáš Akvinský dokonce naznačuje myšlenku, že formy umění jsou kongeniálnější člověku (a tedy i dostupnější estetickému požitku), protože si nevyžadují pochopení, které by muselo proniknout až k niterné substanciální složitosti, ale mohou být zachyceny ve své empirické povrchovosti.

8. 1.  Svobodná a služebná umění.
Středověku chybí pojem umění tak, jak ho chápeme dnes. Dělení na svobodná a služebná umění se objevuje už u Aristotela. Služebná umění jsou kompromitována hmotou a námahou, jakou obnáší manuální práce. Toto pojetí přijímá i Tomáš Akvinský, manuální umění jsou quodammodo serviles, svobodná umění jsou jim nadřazená a vnášejí řád do racionálního materiálu, aniž by byla podřízena tělu, které je méně ušlechtilé než duše. Tomáš Akvinský si uvědomuje, že svobodným uměním scházejí některé činné rysy abstraktně definovaného umění, domnívá se však, že  rovněž svobodná umění  mohou být považována za umění, alespoň per quandam similitudinem.
Rozlišení krásných umění a techniky je blokováno distinkcí mezi svobodnými a služebnými uměními, přičemž služebná umění jsou chápána jako krásná, pokud jsou zároveň poučná a schopná prostřednictvím potěchy z krásy sdělit i pravdy vědy a víry. V této funkci nahrazují ta z krásných umění, která jsou považována za svobodná.
Myšlenka umění zaměřeného k ryzí potěše se neprosazuje jinak než náhodně. Tomáš Akvinský ospravedlňuje ženské účesy a chválí hry a kratochvíle, slovní ludus a představení histriones, ani zde však nechybí funkční důvod. Je dobře, aby se žena zdobila, protože tím
pečuje o manželovu lásku, hry přinášejí potěšení proto, že z člověka snímají tíhu námahy.

8. 2. Krásná umění
Tomáš Akvinský hovoří o obrazu par excellence, o Synu nazíraném jako species. Kristus je krásný, protože je obrazem svého Otce a obraz je forma deducta in aliquo abalio, forma přetvořená v něco z něčeho jiného. Syn jako obraz má tři atributy krásy: intergritas, protože v sobě realizuje přirozenost Otce, convenientia jakožto imago expressa Patris, claritas jakožto slovo, výraz, spendor intellectus.
Tomáš Akvinský označuje poezii za infima doctrina a tvrdí, že lidský rozum nechápe poetické výrazy, protože jsou založeny na niterné absenci pravdy. Jedná se o obvyklou devalvaci umění jakožto konání, k níž dochází při srovnání s ryzí teorií. Běžná poezie je navíc zkoumána srovnáváním s Písmem. Pokud jde o absenci pravdy (defectus veritatis), je nutné to chápat tak, že poezie vypráví o něčem, co neexistuje. Básník používá metafory  a z hlediska logiky znamená metafora falšování. Používá je však k vytváření obrazů, které se člověku líbí. Nicméně je-li předmětem poezie příjemná lež, je jasné, proč se příčí racionálnímu poznání.
Tomáš Akvinský se odvolává na Aristetolovo rozlišení z první knihy “Metafyziky” mezi prvními kosmogonickými básníky (které Aristoteles označoval za teology) a filozofy, domnívá se však, že pouze filozofové (kteří jsou pro Tomáše teology) uchovávají božskou vědu, zatímco básníci mentiuntur, sicut dicitur in proverbio vulgari. Pokud jde o mýtické básníky – Orfea, Musaia a Lina, tu s jistou nadřazeností Tomáš připomíná, jak se sub fabulari similitudine pokoušeli vysvětlit, že na počátku věcí byla voda.

9. Umělecká invence
Podle Augustina má lidská duše schopnost zvětšovat či zmenšovat věci a přeskupovat v paměti uložené zkušenosti, takže přidá-li či ubere něco např. formě havrana, získá cosi, co v přírodě neexistuje. Augustin se navzdory veškerým možnostem svojí teorie vrozených vlastností v podstatě příliš nevzdaluje od teorie imitace.
Dnes si uvědomujeme, že jedinečnou kvalitu uměleckého díla nelze hledat v ideji vnuknuté milostí a nezávislé na zkušenosti a na přírodě, jelikož se v umění sbíhají všechny naše prožité zkušenosti, které jsou přetvořené a shrnuté podle zásad normálních imaginativních procesů, s výjimkou případu, kdy jedinečnost uměleckého díla je tvořena právě způsobem, jakým se toto přetvoření stalo konkrétním a bylo nabídnuto vnímání prostřednictvím procesu interakce mezi prožitou zkušeností, uměleckou vůlí a autonomní oprávněností materiálu, s nímž se pracuje. Téma ideje, která by byla sama v sobě dokonalá a která by se realizovala v uměleckém díle, však dlouho moderní estetiku sužovalo. Diskuze o tomto tématu byla plodná a přinesla řadu upřesnění a dalších poznatků a tak je nutné sledovat její historický vývoj. Středověk předával tuto tématiku renesanci a manýrismu.
Podle Tomáše Akvinského je idea věci, která má být vytvořena, uložena v mysli umělce jako obraz, forma exemplaris ad cujus similitudinem aliquid constituitur – exemplární forma, k jejíž podobě se něco vytváří. Činný intelekt předvídá formu toho, co se chystá vytvořit a má tak v sobě ideu samotné formy věci, kterou napodobí.
Aristotelismus tohoto postoje je podtržen tím, že idea zde není chápána pouze jako idea substanciální formy, formy oddělené od látky, nebo jako platonská bytost, jejíž možné uskutečnění je pochybné, nýbrž jako vzor formy pojaté v jejím spojení s látkou a vytvářející s ní určitou jednotu.
Organismus, který má být vytvořen (Tomáš klade důraz na organickou složeninu a ne na abstraktní ideu), je podřízen pouze jedné exemplární formě (důraz je jako obvykle položen na jednotu složeniny), umělec má na mysli dům a zároveň všechny jeho akcidenty, jako jsou půdorys, výška atd.. Pouze podružné akcidenty budou koncipovány později, až bude předmět vytvořen – v daném případě to budou dekorace, nástěnné malby apod.. I zde je zřejmé úzce funkcionalistické pojetí uměleckého organismu, v němž hédonistické doplňky netvoří součást opravdové umělecké koncepce.
Tato exemplární forma se v mysli umělce vytváří nápodobou, když je zachycován předmět, který existuje v přírodě. Je-li však tímto předmětem nová věc (dům, pohádka či socha nějaké zrůdy), pak exemplární ideu skládá phantasia čili představivost. Představivost je jednou z ze čtyř vnitřních sil smyslové oblasti (dalšími jsou zdravý rozum, odhad či rozvaha a paměť) a je složena z uložených přezkoušených zkušeností – quasi thesaurum quidam formarum per sensum acceptarum. Působí tedy skrze představivost někoho, kdo si před očina vybaví něco, nač si pouze vzpomíná, jako by to reálně existovalo, anebo skládá jeho formy. Toto skládání celku z částí je typickým aktem fantazie a jeho zdůvodnění není třeba hledat v nějaké jiné schopnosti.

“Avicenna vero ponit quintam potentiam, mediam inter aestimativam et imaginativam, quae componit et divitit formas imaginatas, ut patet cum ex forma imaginata auri et forma imaginata montis componimus unam formama montis aurei, quem numquam vidimus. Sed ista operatio non apparet in aliis animalibus ab homine, in quo ad hoc sufficit virtus imaginativa.”
“Avicena však připouští ještě další, pátou sílu a umisťuje je mezi odhad a představivost. Ta spojuje či rozkládá představy fantazie, jak se to děje, když si např. z představy zlata a hory složíme jediný obraz zlaté hory, kterou jsme nikdy neviděli. Tuto činnost však neobjevíme u zvířat, nýbrž pouze u člověka, protože jedině jeho imaginativní schopnost na něco takového stačí.”
A právě s Avicennou, resp. s představivostí jako pátou duševní schopností polemizuje Tomáš Akvinský. Fantazie je nadřazena smyslovým podnětům a shůry přicházející pečeť ztvárňuje dokonalou formu. Na straně druhé se v celé středověké tradici uchovává téma básníkova božského šílenství.
Dost podezřelé je již to, že jako příklad alegorického poetického čtení Dante předkládá úryvek z Bible. Dalo by se namítnout, že Dante zde necituje fakta z knihy Exodus, nýbrž to, co říká o knize Exodus žalmista. Tohoto rozdílu si byl vědom již Augustin v Enarrationes in Psalmos CXIII.

10. Po scholastice
Scholastika má lineární pojetí času. Brát čas lineárně znamená věřit v lineárnost kauzálního vztahu. Je-li A příčinou B, protože A předcházelo B v čase, pak B nebude moci být příčinou A. Je to především “latinský” princip: Phaedrův beránek (a spolu s ním i sám Phaedrus) se nijak nepohoršuje nad tím, že ho sežere vlk (je to v řádu věcí), ale nad tím, že vlk nehodlá založit své právo na síle, ale na převrácení kauzálních procesů – řeka nemůže téci zezdola nahoru. Jestliže superius stabat lupus, pak voda vlka bude příčinou vody beránka a nikoliv naopak.
Stejný princip řídí i vnitřní logiku latinské syntaxe. Nezvratná lineárnost času, která je vlastně lineárností kosmologickou, se stává systémem logických podřízeností v consecutio temporum.
Již od dob Augustinových přebírá latinská kultura z celého biblického myšlení poučku, která zní: Bůh založil svět na  numerus, pondus et mensura.
Tomáš Akvinský si klade otázku:Utrum Deus possit virginem reparare? – Zda Bůh může vrátit zpět do původního stavu ženu, která přišla o panenství. Tomáš rozlišuje mezi integritou mysli i těla a časovými vztahy. Ztráta panenství je faktem, který má za následek duševní i fyzickou afekci. Pokud jde o duševní afekci, Bůh může ženě odpustit a uvést ji zpět do stavu milosti. Pokud jde o afekci fyzickou, Bůh může vrátit ženě její panenskou tělesnou integritu prostřednictvím zázraku. Ani sám Bůh nemůže učinit, aby se nestalo to, co se stalo, protože takové narušení časových zákonů by odporovalo jeho přirozenosti. Bůh nemůže porušit logický princip, podle něhož je nemožné, aby “se cosi stalo” a “cosi se nestalo” byly soudy, které by byly současně oba pravdivé.
Středověká hermeneutika je fascinována labyrintem této knihy a vyjadřuje svoji závrať z bezpočtu věcí, které může Bible sdělit. Písmo se nakonec jeví jako sopka, žádný z jejích proudů lávy se však neztratí a každý z nich se vrátí zpět do koloběhu, v němž se neustále obnovuje. Bible musí mít jediný smysl, totiž ten, který je zamýšlen jejím božským autorem a musí sdělovat pouze jednu věc. Důraz kladený na pátrání po intentio auctoris, který Tomáš Akvinský rozlišuje i na četbu světské poezie, je odrazem důvěry latinské kultury ve “věc”, která předchází lingvistickému povrchu textu.
Tomáš obrací pozornost výlučně k formě, která je složena do organismu, tedy do čehosi, co je zformováno jako substance. Tomáš Akvinský se sice zmiňuje o tom, že i ve ztvárněné formě existuje jisté appetito vůči další formě, středověká estetika však na tento objev vůbec nedbala. Forma byla pro středověkou estetiku prostě formou, čímsi, v čem se ukládá formulující nisus, kompaktním pevným sloučením a jednoznačnou soudržností vesmíru.

Použitá literatura:

Tomáš Akvinský: Summa theologická. Olomouc 1937-1940.
Augustin: Boží stát. Trnava 1948.
Augustin: Vyznání. Praha 1997.
De Vries, J., Základní pojmy scholastiky. Praha 1998.
Eco, U., Skeptikové a těšitelé.
Eco, U.,  Umění a krása ve středověké estetice. Praha 1998.
Kol., Filozofický slovník. Olomouc 1998.
Neumann, U., Augustin. Praha 1999.
Pieper, J., Scholastika. Osobnosti a náměty středověké filozofie. Praha 1993.
Rádl, E., Dějiny filozofie. I. Starověk a středověk. Praha 1998.
Tvrdý, J., Úvod do filozofie. Brno 1947.
Tvrdý, J., Průvodce dějinami evropské filozofie. Brno 1947.

Bc. Petra Mašitová

Ludwig Wittgenstein patří k nejvýznamnějším a nejvíce citovaným myslitelům 20. století, ačkoli během svého života uveřejnil několik málo desítek stran textu. Bibliografie Wittgensteinovy literatury čítá již několik tisíc titulů, a stále jsou uveřejňována nová pojednání. Wittgenstein je také, jako pravděpodobně jediný, označován za zakladatele dvou filosofických směrů – logického pozitivismu a jazykové analytické školy.

Stručný životopis

“Můj život je vlastně velmi šťastný! Až na období, kdy je  proklatě nešťastný.”

L. W. se narodil dne 26. 4. 1889 ve Vídni, tehdy hlavního města Rakouska-Uherska, v rodině velmi úspěšného a bohatého podnikatele Karla Wittgensteina.  Je jedním ze sedmi dětí. W. rodina finančně podporovala umělce např. secesního malíře G. Klimta nebo hudebníka G. Mahlera. W. měl nejprve soukromou výchovu a od roku 1903 navštěvoval reálku v Linci, kterou ukončil v roce 1906. Ve stejném  roce začal studovat inženýrská studia na Technické vysoké škole v Berlíně-Charlottenburku. Po dvou letech odešel z Německa do Anglie, kde nedaleko Glossopu pracoval na výzkumném programu. Zabýval se konstrukcí draků a balónů, ale také vývojem pohonných motorů. Některé jeho myšlenky byly technicky využity za druhé světové války. Kromě techniky se zajímal o matematiku, logiku a filosofii. “V této době…uchvátila jej náhle filosofie…tak silně a tak zcela proti jeho vůli, že trpěl silně dvojím a rozporným vnitřním voláním, že si připadal jako rozpolcený. Přešla přes něj jedna z těch přeměn, jichž měl ve svém životě ještě mnoho prodělat, a otřásla celou jeho bytostí.”
V roce 1912 se W. zapsal na Trinity College v Cambridge a seznámil se s B. Russellem, G. E. Moorem a  J. M. Keynesem. Po vypuknutí první světové války se přihlásil jako dobrovolník do rakousko-uherské armády, ve které sloužil až do roku 1918. Během války byl několikrát povýšen, specializoval sena dělostřelectvo. Ke konci války padl do italského zajetí. Krátce předtím dokončil své významné, a jediné vydané za jeho života, dílo Tractatus logico-philosophicus. V roce 1920 působí W. jako zahradnický pomocník v klášteře Klosterneuburg u Vídně, v letech 1920-1925 je učitelem na několika obecných školách v zapadlých rakouských vesnicích. V letech 1929-1947 (s krátkou přestávkou za 2. světové války, kdy působil opět jako dobrovolník v lékařské laboratoři v nemocnici v Newcastlu) působil v Cambridge v Anglii, kde přednášel filosofii. V roce 1947 se stáhl do ústraní a 29. 4. 1951 umírá. V roce 1953 vyšla teprve jeho Filosofická zkoumání.

Tractatus logico-philosophicus

“Myslím, že jsem naše problémy definitivně vyřešil.”

V úvodu Tractatu W. říká: “Kniha se zabývá filosofickými problémy a ukazuje – jak se domnívám – že kladení těchto problémů spočívá na nepochopení logiky našeho jazyka. Celý smysl by se dal shrnout do těchto slov: co se vůbec dá říci, dá se říci jasně; o čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet.” Dále poznamenává: “…pravdivost zde sdělených myšlenek se mi jeví nepochybná a definitivní.” Myslí si, že “problémy v podstatném vyřešil s konečnou platností.”  W. zastává názor, že není možné zabývat se filosofií, pokud se nejprve nebudeme zabývat jazykem. Je důležité vědět, zda filosofické otázky nebo otázky vůbec mají nějaký smysl. Musíme poznat jak jazyk funguje, jak se promítá do našeho myšlení a jakým způsobem se vztahuje ke světu. Ve svém díle definuje svět takto: Svět je všechno to, co se má tak a tak.  Svět je také souhrn faktů, ne věcí. Skutečností, faktem je existence stavů věcí. Věcný stav je spojení předmětů (věcí). Pro věc je bytostnou vlastností, že může být součástí věcného stavu.
Zde je zřejmé, že W. navazuje na Russellovu teorii logického atomismu. S věcí se to nějak má, je-li součástí faktu. Věc známe z jejích možných vztahů, které může zaujímat k jiným věcem. Když znám všechny možnosti výskytu dané věci, znám věc samu skrze její formu. Může-li se věc vyskytovat v elementárních faktech, musí být tato možnost ve věci samé. To, co je logické, nemůže být pouze možné. Logika se zabývá každou možností a všechny možnosti jsou její fakta. Jako si prostorové předměty nemůžeme myslet vně prostoru a časové vně času, právě tak si žádný předmět nemůžeme myslet vně jeho spojení s jinými předměty. Mohu-li si předmět myslet ve spojujícím vztahu elementárního faktu, pak si jej nemohu myslet vně možnosti tohoto spojujícího vztahu. Všechny existující předměty a jejich logické formy tvoří logický prostor. Svět má proto určitou logiku, protože svět tvoří fakta v logickém prostoru. A jak se tedy jazyk vztahuje ke světu? Pomocí W. teorie zobrazování! Myslíme pomocí zobrazování. Obraz je model skutečnosti, ve kterém jednotlivé prvky modelu odpovídají jednotlivým předmětům a tyto prvky jsou ve vzájemných vztazích. Vzájemné propojení prvků obrazu tzn. jejich strukturní uspořádání je formou zobrazení. Skutečnost a obraz mají společnou logickou formu. Myslíme o něčem ve světě - myslíme o faktu – myšlenka je logickým obrazem tohoto faktu, a je možné vyjádřit myšlenku výrokem v nějakém jazyce. Slova jsou ve větách uspořádány tak, že odpovídají uspořádání prvků v obraze a ty, jak již víme, odpovídají struktuře předmětů (faktů) ve světě. Je možné toto formulovat také tak, všechny smysluplné věty se skládají z logické formy a ze znaků, které zastupují předměty zobrazené v myšlenkách. Svět, myšlení a jazyk jsou navzájem propojeny identitou logické formy. Verifikace, resp. falzifikace vět jazyka se uskutečňuje srovnáním struktury slov ve větě se strukturou myšleného obrazu a strukturou skutečnosti. A nyní vlastní W. slova: To, co musí mít každý obraz (ať jakékoli formy) společné se skutečností, aby ji mohl zobrazovat  - ať správně nebo nesprávně -, je logická forma, tj. forma skutečnosti. Logickým obrazem faktů je myšlenka. Souhrn pravdivých myšlenek je obrazem světa. Ve větě se myšlenka vyjadřuje smyslově vnímatelným způsobem. Věta je obraz skutečnosti. Možnost věty spočívá na principu zastoupení předmětů znaky. Mou základní myšlenkou je, že “logické konstanty” nezastupují.
Existují dva  extrémní případy výroků. Jedny jsou pravdivé bez ohledu na pravdivostní hodnotu svých prvků – věty tautologické (výroky logiky a matematiky); druhým případem jsou výroky nepravdivé bez ohledu na pravdivostní hodnotu svých prvků – kontradiktorické (jsou nesmyslné, protože nezobrazují nic ve světě). Tautologie a kontradikce nezobrazují žádný možný stav věcí, protože tautologie připouští každý stav a kontradikce žádný. Z W. filosofie vyplývá příklon k empirismu a scientismu. Souhrn pravdivých vět je veškerá přírodní věda (nebo souhrn přírodních věd). V kontextu W. filosofie je možné mluvit jen o tom, co spadá do říše faktů, protože nic jiného nemá smysl. Takže většina filosofických výroků je nesmyslná (rozhodujeme o smyslu, nikoli o pravdivosti). Filosofie má vymezovat to, co je myslitelné. Má (tj. filosofie – pozn. PM) vymezovat to, co je myslitelné, a tím i to, co je nemyslitelné. To, co je nemyslitelné, má vymezovat z vnitřku tím, co je myslitelné. Bude vymezovat to, co nelze říct, tím, že jasně ukáže, co říci lze. Všechno, co vůbec může být myšleno, může být myšleno jasně. Všechno, co se dá vyslovit, dá se vyslovit jasně.
W. Tractatus se skládá, jak jsme již poznali, z číslovaných, krátkých a podle výrokové logiky naprosto nezpochybnitelných vět. Na konci díla W. celou tuto perfektní stavbu zpochybní a zároveň vyzve čtenáře k vlastní úvaze: Moje výroky se vysvětlují takto: kdo mi porozumí, ten nakonec zjistí, že jakmile se skrze ně – po nich – dostane nad ně, že jsou nesmyslné. (Musí obrazně řečeno, odhodit žebřík, jakmile se po něm dostane nahoru.) Musí tyto výroky překonat, potom uvidí svět správně.

Etika

“Byl jsem velmi otevřený, takže si myslí, že jsem ten nejarogantnější ďábel, který kdy žil…”

Jak jsem již upozornila, podle W. ve svých myšlenkách zobrazujeme fakta světa a vyjadřujeme je ve větách. Smysluplné věty obsahují pouze empirické pojmy (zástupce věcí) a logické funkce. Z tohoto vyplývá, že celek pravdivých vět tvoří přírodovědu. Z tohoto pohledu ovšem se mravní slova ukazují jako slova beze smyslu, protože nezastupují empirická fakta a nevyjadřují ani logické funkce. Etika si totiž klade otázku po nejvyšší hodnotě, po nejvyšším dobru. Ale slova vyjadřují pouze fakta a ta mají hodnotu pouze relativní, a nikoli absolutní. A tak pokud etika hovoří o absolutních hodnotách, je nesmyslná. W. tento problém řeší tak, že etiku vyčleňuje z oblasti vědy a filosofie.
Podle W. nesmí byt smysl myšlen imanentně: Smysl světa musí spočívat vně něho. Na světě je všechno tak, jak to je, a vše se děje tak, jak se to děje; v něm žádná hodnota není – a kdyby byla, pak by neměla žádnou hodnotu. Je-li nějaká hodnota, která má hodnotu, pak se musí nacházet vně všeho dění a faktického bytí. Neboť všechno dění a faktické bytí je nahodilé. Co je činí nenáhodným, se nemůže nacházet ve světě; neboť jinak by to bylo opět náhodné. Musí se to nacházet vně světa. Při této příležitosti je možné využít W. analogie s okem a zorným polem: Řekneš, že je tomu zcela tak jako s okem a zorným polem. Ale oko ve skutečnosti nevidíš. A na zorném poli nic nevede k závěru, že je viděno okem. Tj. svět by byl zorným polem, smysl a hodnota nepatří zornému poli, ale oku, které není součástí zorného pole.
Proto také nemohou být žádné věty etiky. Věta nemohou vyjadřovat noc vyššího. Je jasné, že etika se nedá vyslovit. Etika je transcendentální. A vůle jako fenomén zajímá jen psychologii.
W. chápe mravní skutečnost nekognivisticky, spíše jako něco nevyslovitelného, neuchopitelného až mystického. Cítíme, že i kdyby byly zodpovězeny všechny možné vědecké otázky, nebyly by naše životní problémy vůbec dotčeny. Jistě by pak nebyly žádné otázky; a právě to je odpověď. Řešení problému života pozorujeme na tom, že tento problém zmizí. Existuje ovšem nevyslovitelné. To se ukazuje, to je mystično.
O mravní skutečnosti sice nelze mluvit, ale je možné chápat filosofické Já jako existujícího nositele mravního chtění: Filosofické Já není člověk, ani lidské tělo nebo lidská duše, o které pojednává psychologie, nýbrž metafyzický subjekt, hranice – nikoliv část světa.
Tuto subkapitolu zakončím slovy z W. přednášky o etice: Chci tím říci toto: nyní vidím, že tyto nesmyslné výrazy nebyly nesmyslné snad proto, že jsem ještě nenašel správné výrazy, nýbrž, že jejich nesmyslnost je spíše jejich vlastní podstatou. Vždyť jejich pomocí jsem chtěl právě dosáhnout toho, abych překročil svět, což rovněž znamená, že jsem chtěl překročit i smysluplnou řeč. Cosi mě ponoukalo zaútočit proti hranicím jazyka, obdobně jako cosi podněcovalo všechny lidi, kteří se kdy pokusili psát anebo mluvit o etice nebo náboženství. Toto útočení proti hranicím naší klece je zcela a naprosto beznadějné. Pokud etika tryská z přání něco říci o posledním smyslu života, o absolutním dobru a o tom, co je absolutně hodnotné, dotud nemůže být žádnou vědou. Nic z toho, co vypovídá, nerozmnožuje v žádném smyslu naše vědění. Je však dokladem určité tendence v člověku, které si nemohu vysoce nevážit a jíž bych se za žádnou cenu nechtěl posmívat.
W. tedy vymezil oblast etiky nikoli tím, co o ní řekl, ale tím, že o ní mlčel. O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet.

Filosofická zkoumání

“Celý mrak filosofie se kondenzuje do kapky učení o jazyku.”

W. v předmluvě charakterizuje Filosofická zkoumání takto: V tom, co následuje, uveřejňuji myšlenky – sediment filosofických zkoumání -, které mě zaměstnávaly v posledních 16 letech. Týkají se mnoha předmětů: pojmů významu, chápání, věty a logiky, základů matematiky, stavů vědomí a jiného. Sepsal jsem všechny tyto myšlenky jako poznámky, krátké odstavce. Někdy v delších řetězcích vztahujících se k stejnému předmětu, někdy tak, že přeskakuji v rychlém střídání od jedné oblasti k jiné…A to ovšem souviselo s povahou tohoto zkoumání samotného. To nás totiž nutí procestovávat rozlehlou myšlenkovou oblast křížem krážem všemi směry. – Filosofické poznámky této knihy představují jakoby množství náčrtů krajiny, které vznikly v průběhu těchto dlouhých a spletitých cest…Před dvěma roky mě však okolnosti vedly k tomu, že jsem znovu pročítal svoji první knihu a vysvětloval její myšlenky. Tu mi náhle začalo připadat, že bych měl ony staré myšlenky uveřejnit spolu s novými: že těmto posledním se může dostat správného osvětlení jen protikladem k mému starému myšlení a na jeho pozadí.
Z výše uvedeného vyplývá, že se sice změnil způsob a metoda W. uvažování, ale hlavní požadavek zůstal nezměněn – stále jde o objasňování jazykových nedorozumění ve filosofických otázkách, o užívání jazyka v řečových hrách, o život ve fungujících komunikačních jednotkách. Co bylo zprvu demonstrováno v úzkém logickém a jazykovém pojetí, objevuje se později v mnohem méně abstraktním a obsáhlejším výkladu světa a jazyka, ovšem silně překrytém přemírou jazykově technických speciálních zkoumání.
Téměř na počátku W. zrelativizoval svoji v Tractatu uvedenou obrazovou teorii jazyka a také původně Russellův logický atomismus. Jak se to má nyní s tím, že jména v pravém smyslu by měla označovat něco jednoduchého? Sókratés (v Theaitetovi): “Pokud se totiž neklamu, tak jsem od některých lidí slyšel: pro ony praprvky – mohu-li se takto vyjádřit -, z kterých jsme složeni my i všechno ostatní, neexistuje prý žádný způsob vysvětlení; neboť všechno,  co je o sobě a pro sebe je prý možno jenom označit jménem; jiné určení tu prý není možné, ani to, že to je, ani to, že to není…Co je o sobě a pro sebe, musíme prý…pojmenovávat bez jakéhokoli jiného určení. Tím je prý ale dáno, že je nemožné o nějakém praprvku hovořit vysvětlujícím způsobem, neboť pro ten neexistuje prý nic než holé pojmenování; má jedině svoje jméno. Protože však to, co se skládá z těchto praprvků, je samo smíšeným útvarem, tak se prý i jeho pojmenování stala v tomto smíšení vysvětlující řečí; neboť její podstatou je prý smíšení jmen.” Těmito praprvky byly Russellovy “individuals” a moje “předměty” (Tractatus logico-philosophicus)…Ale jaké jsou ony jednoduché součásti, z kterých se realita skládá? – Co jsou jednoduché součásti nějaké židle? – Kusy dřeva z nichž je sestavena? Nebo molekuly, nebo atomy? – “Jednoduché” znamená: nikoli složené. A tedy pak záleží na tom: v jakém smyslu složené? Nemá vůbec žádný smysl mluvit o “absolutně jednoduchých součástech židle.”
Vzhledem k tomu, že se W. v tomto díle zabývá velmi nesystematicky mnoha různorodými problémy, zaměřila jsem se především na problematiku jazyka, tzv. řečových (jazykových) her a rodových podobností, pojetí gramatiky, myšlení a v neposlední řadě na W. chápání filosofie.
W. při přemýšlení o řeči vychází z Augustinových “Vyznání” : Když dospělí pojmenovali nějaký předmět a obrátili se při tom k němu, viděl jsem to a chápal jsem, že zvuky, které  vzdávali, onen předmět označují, protože na něj chtějí ukázat. Tento jejich úmysl vycházel však najevo z pohybu těla: ten je jakoby přirozenou řečí všech národů, spočívající v mimice a ve hře očí i v pohybu ostatních údů, přičemž zvuk hlasu naznačuje hnutí duše, když ta po něčem touží, nebo něco má, nebo něco odmítá, nebo před něčím prchá. Takto jsem se postupně učil chápat, jaké věci označují slova umístěná na svých místech v různých větách a opakovaně slýchaná, a když si moje ústa navykla na tyto znaky, vyjadřoval jsem jimi svoji vůli. W. k tomu říká: Tato slova nám prezentují, zdá se mi, určitou představu o podstatě lidské řeči. A sice takovouto: Slova řeči pojmenovávají předměty – věty jsou spojení takových pojmenování. – V této představě řeči spatřujeme kořeny myšlenky, že každé slovo má nějaký význam. Tento význam je slovu přiřazen…Onen filosofický pojem významu má své vlastní místo v určité primitivní představě o způsobu, jakým řeč funguje. Lze ale také říci, že je to představa jakési řeči primitivnější, než je řeč naše…Ten, kdo přijede do cizí země, se bude někdy učit řeči tam žijících lidí z příslušných vysvětleních, která mu podají ukázáním; a výklad těchto vysvětlení bude muset často uhádnout, a někdy bude hádat správně, někdy nesprávně. A nyní myslím, můžeme říci: Augustinus popisuje učení se lidské řeči tak, jako kdyby dítě přišlo do nějaké cizí země a řeči této země by nerozumělo; to znamená: jako kdyby už určitou řeč mělo, jenom ne tuto. Nebo také: jako kdyby dítě už mohlo myslet, a ještě ne mluvit. A “myslet” by znamenalo něco jako: mluvit sám k sobě.  Augustin zastává teorii ostenzivní definici slova, což znamená určitý druh předporozumění (předpokladu), protože když mi někdo ukáže prstem na stůl, musím vědět, že tím myslí pojmenování stolu, nikoli jeho barvu nebo dokonce jeho funkci. W. s touto teorií nesouhlasí a tvrdí, že rozumět jazyku neznamená proces, který by se odehrával v mysli (představa na základě pojmenování), ale je to jakási schopnost, jež souvisí s naší praktickou schopností konat. Vztah jména a toho, co označuje již nevysvětluje identitou logické formy, protože neexistuje jediná logika, těchto logik je více. Jazyk je souhrn různých způsobů jednání, z nichž každé má svou vlastní logiku např. pojmenovávání, ukazování, tvrzení, mínění, tázání atd. Toto vše jsou jazykové hry. Velmi zjednodušeně je možné říci, že jazyková hra se skládá z řady jazykových vyjádření v určité vnější situaci a je doprovázena i určitým chováním. Význam slova není v zobrazování faktů výrokem. Významné je to, jak je výraz používán v jazyce.
Můžeme si myslet, že celý proces používání slov je jednou z oněch her, pomocí nichž se děti učí své mateřské řeči. Hodlám tyto hry označovat jako “řečové hry” a hovořit o nějaké primitivní řeči někdy jako o řečové hře…Jako “řečovou hru” budu označovat také celek zahrnující řeč i činnosti, s nimiž je spjata…Kolik ale existuje druhů vět? Snad tvrzení, otázka a rozkaz? – Existuje nespočet takových druhů: nesčetné různé druhy použití všeho toho, co označujeme jako “znaky”, “slova”, “věty. A tato rozmanitost není nic pevného, jednou provždy daného; nýbrž vznikají nové typy řeči, a jiné zastarávají a jsou zapomínány…Výraz “řečová hra” tu má vyzdvihnout, že promlouvání řeči je částí určité činnosti nebo určité životní formy…Což ale kdyby někdo namítl: “Není pravda, že člověk musí už nějakou řečovou hru ovládat, má-li pochopit určitou definici ukázáním, nýbrž musí jenom – samozřejmě – vědět (nebo uhádnout), na co vysvětlující ukazuje! Tedy jestli ukazuje např. na tvar nějakého předmětu, nebo na jeho barvu, nebo na počet atd. atd.” – A v čem spočívá “ukázat na tvar”, “ukázat na barvu”? Ukaž na nějaký kousek papíru! – a teď ukaž na jeho tvar, -  teď na jeho barvu, - teď na jeho počet (to zní zvláštně!) – Nuže jak jsi to udělal? – Řekneš, že jsi při ukázání mínil pokaždé něco jiného…Co je vztah mezi jménem a pojmenovaným? – nuže co to je? Podívej se na řečenou hru nebo na nějakou jinou! Tam je vidět, v čem asi tento vztah spočívá. Tento vztah může, mezi mnoha jinými věcmi, spočívat i v tom, že slyšení jména vyvolá v naší mysli obraz pojmenovaného, a spočívá mezi jiným i v tom, že jméno je na pojmenovaném napsáno, nebo že je při ukázání na pojmenované vyslovováno…Tady narážíme na velkou otázku, která zůstává v pozadí všech těchto úvah. – Někdo by mi mohl totiž namítnout: “Moc si to usnadňuješ! Hovoříš o všech možných řečových hrách, ale nikde jsi neřekl, co vlastně je pro řečovou hru, a tedy pro řeč podstatné. Co mají všechny tyto aktivity společného, a co z nich dělá řeč, nebo části řeči. Odpustil sis tehdy právě tu část zkoumání, s kterou sis svého času nejvíce lámal hlavu, tu totiž, která se týká obecné formy věty a řeči.” A to je pravda. – Místo abych udal něco, co je společné všemu, co označujeme jako řeč, říkám, že těmto jevům vůbec není společné cosi jediného, kvůli čemu pro ně pro všechny užíváme stejného slova, že jsou si navzájem mnoha rozdílnými způsoby příbuzné. A kvůli této příbuznosti nebo kvůli těmto příbuznostem je všechny označujeme jako “řeči”…Zaměř např. pozornost na ty aktivity, které označujeme jako “hry”. Míním deskové hry, karetní hry, míčové hry, bojové hry atd. Co mají všechny tyto společného? – Neříkej: “Něco společného mít musejí, jinak by se jim neříkalo hry” – nýbrž podívej se, jestli je tu něco společného jim všem. – Neboť když se na ně podíváš, neuvidíš sice něco, co by bylo všem společné, ale uvidíš všelijaké podobnosti, příbuznosti, a sice řadu takových podobností a příbuzností. Jak bylo řečeno, neuvažuj, nýbrž dívej se!…A výsledek tohoto pozorování nyní zní: Vidíme složitou síť podobností, které se navzájem překrývají a kříží. Podobnosti ve velkém i v malém…Nemohu tyto podobnosti charakterizovat lépe než slovem “ rodové podobnosti”; neboť takto se překrývají a kříží různé podobnosti vyskytující se u členů nějaké rodiny: vzrůst, rysy obličeje, barva očí, chůze, temperament atd. atd. – A řeknu: “Hry” tvoří určitou rodinu…Jak bychom někomu vysvětlovali, co je to hra? Myslím, že bychom mu popisovali různé hry, a k popisu bychom mohli připojit: “tomuhle a podobným věcem se říká hry”. A cožpak mi sami víme víc? Je to snad tak, že neumíme jenom povědět přesně druhému, co je to hra? – Ale to není nevědomost. Hranice neznáme proto, že žádné stanoveny nebyly. Jak bylo řečeno, můžeme – k nějakému speciálnímu účelu – určitou hranici stanovit…Nevzejde nám tu určité světlo z analogie řeči s hrou? Můžeme si docela dobře myslet, že by se lidé někde na louce bavili hrou s míčem, a to tak, že by začali různé existující hry, některé by ani nedohráli do konce, mezitím by míč házeli bez plánu do výše, navzájem by se žertem honili a házeli míčem po sobě atd. A nyní někdo řekne: Po celou tu dobu hrají ti lidé míčovou hru, a proto se při každém hodu řídí určitými pravidly. A neexistuje také případ, kdy hrajeme a – “make up the rules as we go along” (vytváříme pravidla průběžně). Ba i takový, že je pozměňujeme – as we go along…Uvažuj tyto dvě řečové hry: a) Jeden člověk dává druhému povel, aby dělal určité pohyby pažemi, nebo aby zaujímal určité postoje  (učitel tělocviku a žák). A jednou variantou řečové hry je toto: Žák dává povely sám sobě a pak je provádí. b) Někdo pozoruje jisté pravidelné pochody – např. reakce různých kovů na kyseliny – a dělá pak předpovědi o reakcích, jaké v určitých případech budou probíhat. Mezi oběma těmito řečovými hrami je zjevná příbuznost, a také základní rozdílnost. V obou by bylo možné vyslovované slovo označit jako “předpovědi”. Srovnej však výcvik, který vede k první technice, s výcvikem pro onu druhou…“Tak tedy ten, kdo se nenaučil žádnou řeč, nemůže jistý druh vzpomínek mít?” Ovšem, - nemůže mít žádné řečové vzpomínky, řečová přání nebo obavy atd…Naší chybou je, že pátráme po vysvětlení tam, kde bychom měli dané skutečnosti vidět jako prafenomény. Tj. kde bychom měli říci: je hrána tato řečová hra…Nejde o vysvětlení určité řečové hry našimi prožitky, nýbrž o konstatování určité řečové hry…Člověk může při mluvení vyjádřit vztah k určitému předmětu tím, že na něj ukáže. Ukázání je tu součást řečové hry. A nám nyní připadá, jako kdyby mluvení o nějakém pocitu bylo dáno tím, že člověk při mluvení na tento předmět zaměřuje pozornost. Ale kde je tu podobnost? Spočívá zřejmě v tom, že se může na něco ukázat hleděním a nesloucháním. Ale také ukázání na předmět, o němž člověk hovoří, může být pro řečovou hru, pro myšlenku, za určitých okolností zcela bezpodstatné…Mysli si, že někomu telefonuješ a říkáš mu: “Tenhle stůl je příliš vysoký”, přičemž na stůl ukazuješ prstem. Jakou roli tu hraje ukázání? Mohu snad říci: míním ten stůl tím, že na něj ukazuji? K čemu toto ukazování, a k čemu tato slova  i to, co je eventuálně může ještě provázet?…Ale cožpak se k smyslu věty, kterou chápu, nemůže hodit význam nějakého slova, které chápu? Nebo význam určitého slova k významu nějakého jiného? – Jestliže ovšem významem je náš způsob použití daného slova, pak nemá žádný smysl mluvit  o tom, že se něco k sobě takto hodí. Když ale nějaké slovo slyšíme nebo pronášíme, chápeme jeho význam; postihujeme ho naráz; a co takto postihujeme, je přece něco jiného než způsob použití rozložený v čase…
Nemůžeme  oddělovat význam výrazů od jejich používání v živé řeči. Sám o sobě se každý znak zdá mrtvý. Co mu dává život? – Žije v používání…Jak nějaké slovo funguje, se nedá uhádnout. Musíme pozorovat způsob jeho používání a z toho se učit.  Jak se výrazu v jazyce používá, ukazuje především gramatika tohoto jazyka. Podstata je vyslovena v gramatice…Gramatika říká, předmětem jakého druhu je něco…Gramatika nám neříká, jak má být jazyk zkonstruován, aby plnil svůj účel, aby tak a tak působil na lidi. Gramatika pouze popisuje užívání znaků, ale toto používání nijak nevysvětluje…Vysvětlení významu vysvětluje užívání slova. Užívání slova v jazyce je jeho význam. Gramatika popisuje užívání slov v jazyce. Její vztah k jazyku se tedy podobá vztahu mezi popisem hry, pravidly hry a hrou.
Uvažování o myšlení je  další oblastí W. zájmu. “Myšlení musí být cosi jedinečného”. Jestliže řekneme, jestliže míníme, že se věci mají tak a tak, naše mínění se nezastavuje někde před daným faktem: Nýbrž míníme, že je – tak a tak – to a to. Tento paradox (který má zajisté formu samozřejmosti) se však dá vyjádřit také takto: Člověk může myslet něco, co fakticky není…K onomu zvláštnímu klamu, který tu máme na mysli, se z různých stran přidávají klamy další. Myšlení, řeč se nám pak jeví jako jedinečný korelát světa, jeho obraz. Pojmy: věta, řeč, myšlení se řadí za sebou jako jeden druhému ekvivalentní. (K čemu jsou pak ale tato slova upotřebitelná? Chybí řečová hra, v níž by měla použití.)…Myšlení má kolem sebe jakýsi nimbus. – Jeho podstata, logika, představuje určitý řád, a sice a priori daný řád světa, tj. řád oněch možností, které světu a myšlení musí být společné. Tento řád musí být, zdá se, nanejvýš jednoduchý. Je před jakoukoli zkušeností; celá zkušenost jím musí být prostoupena; na něm samém nesmí utkvívat žádná zkušenosti vlastní nejasnost nebo nejistota. – Musí být naopak z nejčistšího krystalu. Tento krystal se však nejeví jako nějaká abstrakce; nýbrž jako cosi konkrétního, ba jako to, co je nejkonkrétnější a jaksi nejtvrdší. Propadáme klamu, že to, co je na našem zkoumání zvláštní, hluboké, pro nás podstatné, tkví v tom, že toto zkoumání usiluje pochopit s ničím nesrovnatelnou podstatu řeči. To znamená řád, který existuje mezi pojmy věty, slova, usuzování, pravdy, zkušenosti atd. Tento řád je jakýsi nad-řád mezi – abychom tak řekli – nad-pojmy. Zatímco přece slova “řeč”, “zkušenost”, “svět”, pokud mají nějaké použití, musejí mít použití zrovna tak nízké jako slova “stůl”, “lampa”, “dveře”…Toto nachází výraz v otázce po podstatě řeči, věty, myšlení. – Neboť třebaže se i my ve svých zkoumáních snažíme pochopit podstatu řeči – její funkci, její výstavbu -, není to nicméně to, nač je tato otázka zaměřená. Neboť ta nevidí v podstatě něco, co je už volně přístupné pohledu a čemu se uspořádáním dostane přehlednosti. Nýbrž něco, co leží pod povrchem. Něco, co spočívá v nitru, co vidíme, když věc prohlédáme, a co má analýzy vztáhnout z hloubi. “Podstata je nám skryta”: to je forma, jakou pak bere na sebe náš problém. Ptáme se: “Co je řeč?”, “Co je věta?” A odpověď na tyto otázky má být dána jednou provždy; a nezávisle na každé budoucí zkušenosti…“Myšlenka, toto zvláštní jsoucno” – ale když myslíme, zvláštní nám nepřipadá. Myšlenka nám nepřipadá jako něco tajemného, pokud myslíme, nýbrž jedině když si jakoby retrospektivně říkáme: “Jak to bylo možné?” Jak bylo možné, že v té myšlence šlo o samotný tento předmět? Připadá nám, jako kdybychom byli v myšlence skutečnost drželi v zajetí…K čemu člověk myslí?…Myslí tedy člověk proto, že se myšlení osvědčilo? – Protože myslí, že myslet je výhodné? (Vychovává své děti proto, že se to osvědčilo?)…Jak by se dalo odhalit, proč myslí?…A přece se dá říci, že se myšlení osvědčilo…Někdy tedy lidé myslí proto, že se to osvědčilo.
W. vidí vztah mezi lingvistikou a filosofií. Úkolem filosofie není vytvořit ideální jazyk, ale objasnit užívání existujícího jazyka…Filosofie nesmí žádným způsobem porušovat skutečný způsob použití řeči, může ho tedy nakonec jedině popsat. Neboť nemůže podat ani jeho zdůvodnění. Nechává všechno tak, jak to je…Filosofie všechno právě jen staví před oči, a nic nevysvětluje ani nevyvozuje. – Protože všechno tu leží odkryto pohledu, není také co vysvětlovat. Neboť, co snad je skryté, nás nezajímá. Jako “filosofie” by se také mohlo označovat to, co je možné před všemi novými objevy a vynálezy…Práce filosofa spočívá v tom, že se za určitým účelem vzpomínky snášejí dohromady…Kdyby někdo chtěl ve filosofii vytyčovat teze, nemohlo by nikdy dojít k diskusi o nich, protože by s nimi byli všichni srozuměni.
Filosofie má tedy být lingvistikou, protože tak by filosofům ukazovala, že jejich problémy jsou pouze pseudoproblémy vyplývajícími z nesprávného používání jazyka. Filosofické problémy musí být důkladně a pečlivě promýšleny v kontextu kritického přístupu k jazyku. Cílem filosofie je najít smysluplné východisko ze zajetí jazyka, do kterého jsme se dostali lehkovážným používáním řeči. Správné bylo, že naše zkoumání nesmějí být zkoumání vědecká. Zkušenost, že se dá v protikladu k našemu předsudku myslet to nebo ono – ať už to má znamenat cokoli – nás nemohou zajímat. A nesmíme vytvářet žádné teorie. V našich zkoumáních nesmí být nic hypotetického. Jakékoli vysvětlování musí odpadnout, na jeho místo musí nastoupit jedině popis. A to, co skýtá příslušné světlo pro tento popis, tj. co určuje jeho účel, jsou filosofické problémy. Ty ovšem nejsou žádnými problémy empirickými, nýbrž jsou řešeny náhledem do toho, jak naše řeč pracuje, a sice tak, že se tento způsob práce rozpozná: navzdory určitému sklonu chápat ho mylně. Problémy nejsou řešeny prezentováním nové zkušenosti, nýbrž přehledným sestavením toho, co je dávno známé. Filosofie je bojem proti zakletí, v němž náš rozum drží prostředky naší řeči…Problémy, které vznikají špatným chápáním našich řečových forem, mají charakter něčeho hlubokého. Jsou to hluboce zneklidňující problémy; jsou v nás zakořeněny právě tak hluboko jako formy naší řeči, a jejich význam je právě tak veliký jako důležitost naší řeči. – Položme si otázku: Proč pociťujeme nějaký gramatický postřeh jako hluboký? (A toto právě je filosofická hloubka.)…Byli jsme drženi v zakletí určitým obrazem. A z toho jsme se nemohli vymanit, neboť tkvěl v naší řeči, a ta jako by nám ho jen neúprosně opakovala…Když filosofové používají určitého slova – “vědění”, “bytí”, “předmět”, “já”, “jméno” – a domnívají se, že postihují podstatu věci, musí si člověk vždy položit otázku: Je toto slovo v řeči, kde má své původní místo, skutečně někdy používáno takto? – My převádíme slova z jejich metafyzického způsobu užití zpět na jejich užití ve všednodenním úzu…Výsledky filosofie jsou odhalením nějaké holé nesmyslnosti a boulemi, které rozum utržil při svém narážení na hranici řeči. Právě tyto boule nám dovolují rozpoznat cenu onoho odhalení.
Musíme zůstat u každodenního myšlení, zkušenosti a řeči, a nesmíme zapomenout, že o tom, o čem se nedá mluvit, je lepší mlčet. Zde je těžké neztratit hlavu – vidět, že musíme zůstat u věcí každodenního myšlení, a nedostat se ne ono scestí, kde se zdá, jako bychom museli popisovat nejjemnější skutečnosti, které při tom svými prostředky vůbec popsat nemůžeme. Je nám, jako bychom měli prsty uvést do pořádku potrhanou pavučinu.

Použitá literatura:

Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Praha 1993.
Týž. Filozofická zkoumání. Praha 1993.
Petříček, M. Úvod do (spočasné) filosofie. Praha 1990.
Wuchterl, K. – Hübner, A. Wittgenstein. Praha 1995.