\”Co je pravda?\”

Před několika týdny uveřejnil Luca Goldoni zábavnou reportáž z pobřeží Jadranu o lapáliích, číhajících na turisty, kteří z módních důvodů nosí džínsy, ale už nevědí, jak si v nich sednout na pláž, ani jak do nich vtěsnat své vnější reproduktivní orgány. Jsem přesvědčen, že problém, který Goldoni nadhodil, skýtá bohaté pole filosofických reflexí, jehož bych rád využil po svém a to s největší vážností, neboť žádný každodenní zážitek není pro myslivého člověka příliš banální. Je na čase, aby šla filosofie dál a to nejen po svých nohách, ale i se svými genitáliemi.

Začal jsem nosit džínsy v době, kdy to nebylo běžné, ale vždycky jen o prázdninách. Shledal jsem - a názor jsem nezměnil - že jsou velmi pohodlné a praktické, zejména na cestách, protože nevznikají problémy s puky, skvrnami či trhlinkami. Dnes se nosí také z módních důvodů, kvůli vzhledu, ale primárně je jejich účel praktický. Teprve před pár lety jsem se musel zříci potěšení z jejich nošení, protože jsem přibral. Faktem je, že když sháníte dost usilovně, najdete velikost extra large (značka Macy by oblékla do džínsů i Olivera Hardyho), ale džínsy této velikosti jsou velké nejen kolem pasu, ale i kolem nohou a vypadá to dost hrozně.

Není to dlouho, co jsem omezil pití a shodil tak dost kilo na to, abych si zase zkusil takřka normální džínsy. Prošel jsem celou tou kalvárií, kterou popsal Luca Goldoni, když mi prodavačka řekla: “Vytáhněte si je pořádně, trochu povolí”. Vynořil jsem se z kabiny, aniž bych zatahoval břicho (takové kompromisy odmítám). A tak jsem po dlouhé době zase zažíval pocit z kalhot, které nedrží v pase, ale na bocích. neboť pro džínsy je charakteristické, že sevřou oblast beder a kříže a drží nikoliv díky zavěšení, ale přitisknutím.

Po tak dlouhé době byl dojem nový. Džínsy netísnily, ale cítil jsem, že je mám na sobě. Třebaže byly pružné, pociťoval jsem kolem spodní poloviny těla cosi jako pouzdro či pochvu. I kdybych chtěl, nemohl jsem vrtět či hýbat břichem uvnitř kalhot, musel jsem s ním kdyžtak pohybovat spolu s nimi. Tělo se tak jaksi rozdělilo na dvě nezávislé poloviny, jednu nezávislou na oděvu od pasu nahoru a druhou, organicky propojenou s oděvem, od pasu ke kotníkům. Zjistil jsem, že moje pohyby, můj způsob chůze, otáčení, sedění, spěchu byly odlišné. Nikoli obtížnější či méně obtížné, ale rozhodně jiné.

Výsledkem bylo, že jsem žil s vědomím, že mám na sobě džínsy, zatímco normálně žijeme, aniž bychom si uvědomovali, že nosíme spodní prádlo nebo kalhoty. Žil jsem s džínsy a nakonec jsem přijal vnější chování nositele džínsů. V každém případě jsem převzal jistý demeanor [způsob vystupování]. Je podivné, že tradičně nejméně formální kus oděvu, nejméně vyhovující etiketě, dokonce sama antiteze etikety, by měl být tím, co si etiketu silně vynucuje. Osobně jsem zpravidla hlučný a rozevlátý , rozvaluji se v křesle, sedám si a hrbím se, kdy se mi zachce, aniž bych dbal na eleganci: mé džínsy takovému chování brání, činí mne zdvořilejším a zralejším. Probíral jsem to obšírně s řadou konzultantů, zejména opačného pohlaví, od nichž jsem se dozvěděl to, co jsem tušil: že pro ženy je tento druh zkušenosti běžný, protože každý kus jejich oděvu je pojat tak , aby si vynucoval jistý způsob chování - vysoké podpadky, podvazkový pás, podprsenka, punčocháče, těsné svetry.

Uvažoval jsem poté, do jaké míry v dějinách civilizace odění, jakým bylo brnění, ovlivnilo chování a v důsledku toho vnější morálku. Viktoriánský měšťan byl škrobený a upjatý, protože nosil naškrobený límeček; gentleman devatenáctého století byl sešňěrován svým těsným redingotem, dvouřadovým kabátem, botami a cylindrem, který bránil jakémukoli rychlejšímu pohybu hlavy. Kdyby Vídeň ležela na rovníku a její měšťanstvo chodilo v bermudách, popsal by Freud tytéž symptomy neurózy, tentýž oidipovský trojúhelník? A popsal by je stejně, kdyby byl tento lékař Skotem v kiltu (pod nímž, jak všichni víme, se nenosí nic)?

Oděv, který svírá varlata, způsobuje, že muž myslí jinak. Ženy při menstruaci, muži, trpící orchitidou, oběti hemoroidů, zánětu močových cest, prostaty a podobných nemocí dobře vědí, nakolik tlak či jiné potíže v stydké oblasti ovlivňují náladu a mentální schopnosti. Ale totéž lze říci (i když pravděpodobně v menší míře) o krku, zádech, hlavě, chodidlech. Lidská rasa, která si zvykla chodit v botách, zaměřuje své myšlení jinak, než kdyby chodila bosa. Je to smutné pomyšlení, zejména pro filosofy idealistické tradice, že Duch má svůj původ v těchto okolnostech. Nejen že je to pravda, ale úžasné je, že to věděl i Hegel, který proto studoval lebeční hrbolky, zmapované frenology a to v knize, nazvané Fenomenologie Ducha. Problém mých džínsů mne však vede k jiným postřehům. Nejen že mi tento oděv vnucuje jistý způsob chování, ale tím, že k němu poutá mou pozornost, mě nutí žít směrem k vnějšímu světu. Jinými slovy, redukuje uplatňování mé vnitřní sféry. Pro lidi mé profese je běžné chodit a myslet na něco jiného: na článek, který musíte napsat, na přednášku, která vás čeká, na vztah mezi Jedním a Mnohým, na Andreottiho vládu, jak se vyrovnat s problémem Spásy, zda je na Marsu život, na poslední Celentanův hit, na Epimenidův paradox lháře. V našich kruzích se tomu říká “vnitřní život”. Můj život se tak novými džínsy zcela zvnějšnil: přemýšlel jsem o vztazích mezi mnou a mými kalhotami, mezi mými kalhotami, mnou a společností, v níž žijeme. Dospěl jsem do stadia heterovědomí, tzn. jistého epidermického, pokožkového sebeuvědomění.

Uvědomil jsem si, že v průběhu staletí bojovali myslitelé za osvobození od brnění. Válečníci žili vnějším, exteriorním životem, všichni pěkně obaleni kyrysy a plášti. Naproti tomu mniši si vymysleli oděv, který současně s tím, že splňoval, specificky, požadavky určitého způsobu chování (majestátní, splývavý, z jednoho kusu látky, takže vytvářel sošné záhyby), ponechával tělo (vnitřek, spodek) zcela volné a nevědomé si samo sebe. Mniši vedli bohatý vnitřní život a byli velmi špinaví, neboť tělo, chráněné oděvem, který ho zušlechťoval a současně osvobozoval, mělo úplnou volnost myšlení a zapomínalo na sebe. Nešlo jen o církevní nápad, stačí připomenout nádherné pláště, které nosil Erasmus. Když si musí i intelektuál navlékat světské brnění (paruku, vestu, kalhoty pod kolena), vidíme, že pokud se oddá přemýšlení, promenáduje se v pohodlném županu nebo v balzakovsky volné, šaškovské (drôlatique) haleně. Myšlenky se hrozí těsných trikotů.

Jesliže však brnění zavazuje svého nositele k zvnějšnělému životu, pak letité ženské kouzlo jde rovněž na vrub faktu, že společnost ženám vnutila brnění a přinutila je tak zanedbávat procvičování mysli. Žena byla zotročena módou nejen proto, že nucena být atraktivní, udržovat si éterický vzhled a chování, být hezká a vzrušující, se stala sexuálním objektem, ale hlavně proto, že oděv, pro ni doporučovaný, ji psychologicky nutil žít vnějškově. Což nám napovídá, jak odvážná a na jak vysoké intelektuální úrovni musela být dívka, když se z ní měla stát, v takových šatech, Madame de Sévigné, Vittoria Colonna, Madame Curie či Rosa Luxemburgová. Tato úvaha není marná, neboť nás vede k náhledu, že džínsy, které dnešní móda ženám vnucuje, třebaže jsou zdánlivě symbolem osvobození ženy a její rovnoprávnosti s muži, jsou ve skutečnosti pastí nadvlády; neosvobozují totiž tělo, ale podřizují ho jiné nálepce a uvězňují ho v dalším brnění, které jako brnění nevypadá, protože zjevně není “ženské”.

Závěrečná reflexe - tím, že šaty vnucují zvnějšňující způsob chování, stávají se sémiotickým nástrojem, nástrojem komunikace. To bylo známo, ale nikdo se nepokusil osvětlit paralelu se syntaktickými strukturami jazyka, které podle řady lidí ovlivňují náš pohled na svět. Syntaktické struktury módy rovněž náš pohled na svět ovlivňují a to mnohem hmatatelněji než consecutio temporum (souslednost časová) nebo existence konjunktivu. Vidíte, kolika záhadnými cestami se musí ubírat dialektika útlaku a osvobození a co to dá námahy vnést do ní trochu světla.

Dokonce i prostřednictvím rozkroku.

1976

[hrubý překlad V.Zuska, 1994]

“Věříme, že technologický rozvoj, rozšíření obchodu a rychlost dopravy jsou hodnotami? Velké množství lidí si to myslí, a mají jistě právo soudit, že naše technologická civilizace se tím stává nadřazenější. Ale uvnitř samotného západního světa jsou jiní, kteří soudí, že život v harmonii s okolím a neporušeným životním prostředím je hodnota přednější, a jsou připraveni odmítnout letadla, auta a ledničky a namísto toho splétat koše a přemisťovat se pěšky z jedné vesnice do druhé za předpokladu, že zrovna není ozónová díra. Vidíme tedy dobře, že k tomu, abychom mohli jednu kulturu označit za lepší než tu druhou, ji nestačí pouze popsat, jak to dělá antropolog, ale je nezbytné vytyčit systém hodnot, které považujeme za nezastupitelné. Pouze za těchto podmínek můžeme říct, že naše kultura je pro nás nejlepší.”

Všechny náboženské války, které v průběhu staletí zkrvavily svět, se zrodily ze zarputilého přijetí zjednodušených protikladů: my a ti druzí, dobří a zlí, bílí a černí. Plodnost západní kultury se projevila (nikoliv pouze od osvícenství k současnosti, ale mnohem dříve; již v epoše, kdy franiškán Roger Bacon vyzval ke kultivaci jazyků, neboť usoudil, že také od “nevěřících” se máme čemu učit), díky tomu, že dokázala zabránit rozsáhlým zjednodušením ve světle vědy a užití kritického ducha.

Přirozeně tomu tak nebylo vždy: Hitler, který pálil knihy, odsoudil “degenerované” umění, zabíjel “nižší” rasy, nebo fašismus, který mě učil na škole zpívat “Bůh prokleje Angličany”, protože byli “národem pěti jídel denně”, a tedy podřadnými žrouty na rozdíl od sparťanské a střídmé Itálie: také toto vše tvoří součást západní kultury. Jde však především o ty nejlepší aspekty naší kultury, které bychom měli diskutovat s mladými všech barev pleti, pokud nechceme, aby se v budoucnosti zhroutily další nové věže.

Prvek nedorozumění spočívá v tom, že často nedokážeme rozlišit mezi identifikací a jejími skutečnými kořeny, že nedokážeme pochopit ty, kteří mají jiné kořeny a rozeznat, co je dobré a špatné. Co se týče mých kořenů, pokud by mě někdo požádal, kde bych si přál strávit svá léta na odpočinku, zda by to byla vesnice Monferrato v překrásném okolí Abruzza, nebo v údolí, která obtáčejí Siennu, vybral bych si Monferrato. To ale neznamená, že další italské regiony chápu jako podřazené Piémontu.

Tak tedy, pokud svými výrokem o ”nadřazenosti” západní civilizace chtěl předseda italské rady Silvio Berlusconi říct, že by raději bydlel v Arcore než v Kábulu, a že by dal raději přednost léčení v milánské nemocnici než v bagdádské, byl bych sto připojit se k tomuto názoru. Ačkoli se říká, že Bagdád má jednu z nejlépe vybavených nemocnic na světě, v Miláně bych se cítil přeci jenom mnohem lépe a posílilo by to jistě mé šance na uzdravení. Kořeny mohou být ale mnohem širší než jednoduché kořeny regionální nebo národní. Raději bych napřiklad žil v Limoge než v Moskvě. Ale proč? Není Moskva překrásné město? Jistě, ale v Limoge bych se domluvil.

Zkrátka, každý se identifikuje s kulturou, ve které vyrostl, a příklady radikálního přemístění, pokud k některým dojde, jsou výjimečné. Lawrence z Arábie se oblékal přesně jako Arabové, ale nakonec se stejně vrátil domů.

Přejděme nyní ke srovnání civilizací, neboť o to tu jde především. Západ, i když se většinou jednalo o důvody ekonomické expanze, se vždy zajímal o jiné civilizace. Příliš často je také s pohrdáním likvidoval. Řekové nazývali barbary - tedy koktavce -ty, kteří nemluvili jejich jazykem, což se rovnalo tomu, že je za mluvící vůbec nepovažovali. Uvážlivější Řekové - jako například stoikové (možná proto, že někteří byli fénického původu) - si brzy uvědomili, že barbaři sice užívají jiná slova než řecká, ale že se vlastně vztahují ke stejnému myšlení.

Od 2. poloviny 19. století došlo k rozvoji kulturní antropologie jako pokusu vyléčit Západ z výčitek vůči těm druhým, a zvláště vůči těm z nich, kteří byli považováni za lidi divoké, ze společnosti bez historie a primitivní. Cílem kulturní antropologie bylo ukázat, že existují rozdílné logiky od logiky západní a že na místo pohrdání by měly být vzaty na vědomí.

Skutečnou lekci, kterou můžeme získat z kulturní antropologie, je uvědomění si, že k závěru, zda je jedna kultura na vyšší úrovni než ta druhá, musíme nejdříve stanovit jasné parametry. Jedna věc je říct, že jde o kulturu, druhá věc je stanovit, na základě jakých parametrů ji vůbec hodnotíme. Kultura může být popsána relativně objektivně: individua se chovají takto, věří v duchy nebo v boží jedinečnost, která se rozprostírá v celé přírodě, spojují se v patriarchálních klanech podle takového a takového pravidla, domnívají se, že je krásné mít propíchnutý nos (což může být popis kultury západního dávnověku), považují vepřové maso za nečisté, praktikují obřízku, chovají psi k tomu, aby je o svátcích uvařili v hrnci, nebo - jak dosud říkají Američané o Francouzích - jedí žáby.

Přirozeně, antropologie žije s vědomím, že objektivita je stále porážena mnoha faktory. Minulý rok jsem jel do země Dogonů a zeptal jsem se malého chlapce, zda je muslim. Odpověděl mi ve francouzštině: “Ne, jsem animista.” Animista, věřte mi, se opravdu nepovažuje za animistu, pokud nedosáhl alespoň vysokoškolského diplomu z École des hautes études v Paříži, a přesto toto dítě mluvilo o své vlastní kultuře s užitím antropologických termínů. Afričtí antropologové mi později vysvětlili, že při příjezdu jakéhokoliv evropského antropologa Dogoni vždy odkazují na to, co před lety napsal antropolog Marcel Griaule^[1] (jemuž domorodí informátoři, alespoň podle toho, co mi potvrdili mí afričtí přátelé, mu navyprávěli různé nesouvislé věci, z nichž on později vytvořil fascinující systém, o jehož autentičnosti lze ovšem silně pochybovat). Nicméně, když už jsme se podívali na všechny možné typy nedorozumění mezi kulturami, můžeme získat přesto popis relativně “neutrální”.

Parametry hodnocení jsou ale něco jiného, ty záleží na našich vlastních kořenech, našich prioritách, našem úzu, našich přesvědčeních, na našem systému hodnot, který je nám vlastní. Jeden příklad: Lze považovat prodloužení průměrného života ze 40 na 80 let za hodnotu? Osobně si myslím, že ano, ačkoli hodně mystiků by mi mohlo říct, že mezi lumpem, který dosáhl 80 let a svatým Ludvíkem de Gonzague^[2] , který nepřesáhl 23 let, to bude právě ten druhý, který měl život mnohem plnější. Ale připusťme, že prodloužení života bude hodnota: pokud tomu tak je, medicína a západní vědy jsou jistě na vyšší úrovni než mnoho jiných praktik a medicínských znalostí.

Věříme, že technologický rozvoj, rozšíření obchodu a rychlost dopravy jsou hodnotami? Velké množství lidí si to myslí, a mají jistě právo soudit, že naše technologická civilizace se tím stává nadřazenější. Ale uvnitř samotného západního světa jsou jiní, kteří soudí, že život v harmonii s okolím a neporušeným životním prostředím je hodnota přednější, a jsou připraveni odmítnout letadla, auta a ledničky a namísto toho splétat koše a přemisťovat se pěšky z jedné vesnice do druhé za předpokladu, že zrovna není ozónová díra. Vidíme tedy dobře, že k tomu, abychom mohli jednu kulturu označit za lepší než tu druhou, ji nestačí pouze popsat, jak to dělá antropolog, ale je nezbytné vytyčit systém hodnot, které považujeme za nezastupitelné. Pouze za těchto podmínek můžeme říct, že naše kultura je pro nás nejlepší.

Poslední dny jsme mohli slyšet četná vyjádření obrany rozdílných kultur na základě diskutabilních parametrů. Není to tak dávno, kdy jsem četl dopis, jenž byl adresován jednomu významnému deníku, v němž se adresát sarkasticky ptal, z jakého důvodu jsou nositelé Nobelovy ceny stále ze Západu a nikdy z Východu. I přesto, že se částečně jednalo o ignoranta, který nevěděl, kolik nositelů Nobelovy ceny za literaturu bylo černé barvy pleti, a že byla udělena i velkým islámským spisovatelům, například Nobelova ceny za fyziku z roku 1979 šla do Pákistánu vědci Abdusu Salamovi^[3] , potvrzujeme, že vědecká ocenění jdou přirozeně těm, kteří pracují v prostředí západní vědy, protože nikdo nemůže zpochybnit to, že západní věda a technologie jsou dnes avantgardou.

Avantgardou čeho? Avantgardou vědy a technologie. Je přesto tento parametr technologického rozvoje absolutní? Pákistán má atomovou bombu, kterou Itálie nemá. Jsme tedy podřadnou civilizací? Je tedy lepší žít v Islamábádu než v Arcore? Stoupenci dialogu nás žádají, abychom respektovali islámský svět, a připomínají, že dali světu lidi jako Avicenu (který, dodejme, se narodil v Buchaře, nedaleko Afghánistánu) a Averoese - je škoda, že se citují pouze tito dva, jakoby existovali pouze oni, a že se nemluví o lidech jako Al-Kindi, Avempace^[4] , Avicebron^[5] , Ibn Tufayl^[6] , nebo nikde napadla ani zmínka o velkém historikovi 14. století Ibn Khaldounovi, který je na Západě oprávněně považován za otce sociálních věd. Ti lidé připomínají, že španělští Arabové kultivovali geografii, astronomii, matematiku a medicínu, když křesťanský svět byl ještě daleko za nimi.

Toto vše je pravda, ale to nejsou argumenty, neboť pokud takto budeme přemýšlet, mohli bychom také říct, že Vinci, toskánská obec, je nadřazenější New Yorku, protože Leonardo se tam narodil v době, kdy na Manhattonu tři Indiáni, sedící na zemi, museli ještě 150 let čekat, než přijedou Holanďané, kteří koupí celou zemi za 24 dolarů. Přesto, bez toho že bychom chtěli kohokoli urážet, je dnes centrem světa New York a nikoli obec Vinci.

Některé věci se mění. Není nutné připomínat, že španělští Arabové byli velmi tolerantní ve vztahu ke křesťanům a židům v době, kdy křesťané přepadali ghetta. Nebo že Saladin^[7] , když dobyl Jeruzalém, byl mnohem milosrdnější, než byli křesťané vůči Saracénům při stejné příležitosti. To všechno je pravda, ale dnes jsou v islámském světě fundamentalistické a teokratické režimy, které netolerují křesťany a Bin Ládin, který není milosrdný k New Yorku. Afghánské město Bactriane bylo kdysi křižovatkou velkých civilizací, zatímco dnes Talibán odstřeluje sochy Buddhy. A naopak, i když Francouzi provedli masakr za Bartolomějské noci, nedělá to z nich dnes barbary.

Necitujme ale z dějin, neboť je to dvousečná zbraň. Turkové napichovali na kůly, ortodoxní Byzantinci vyškrabovali oči nebezpečným rodinám a katolíci upálili Giordana Bruna. Saracénští piráti odmítali upalovat, ale korzáři Jejího Veličenstva vypalovali a vyvražďovali španělské kolonie v Karibiku. Bin Ládin a Saddám Husajn jsou vyhlášení nepřátelé západní civilizace, ale uvnitř západní civilizace jsme měli pány Hitlera nebo Stalina (Stalin byl tak krutý, že byl označován za orientálce, ačkoli studoval v semináři a četl Marxe).

Ne, problém parametrů nespočívá v historických termínech, ale v termínech současných. Neboť jednou z nejúctyhodnějších věcí západních kultur (svobodných a pluralistických, což jsou hodnoty, které považujeme za nezcizitelné), je fakt, že si tyto již dlouho uvědomují, že stejná osoba může aplikovat rozdílné a protichůdné parametry na rozdílné otázky. Za dobré považujeme například prodloužení života a za zlé atmosferické znečištění, ale zároveň si velmi dobře uvědomujeme, že abychom měli velké laboratoře, kde se studuje prodloužení života, musíme mít pravděpodobně systém komunikace a zásobování, který potom produkuje znečištění.

Západní kultura umožňuje svobodně odhalovat své vlastní protiklady. Možná, že je nerozhodná, ale ví, že existují, a říká to. Koneckonců diskuse o globalizaci probíhá - a to i navzdory těm, kteří chtějí, aby vše bylo pouze černé. Jak můžeme přijmout kvótu na globalizaci, aniž bychom zabránili riziku a nespravedlnosti perverzní globalizace? Jak prodloužit život milionů Afričanů, umírajících na AIDS (a prodloužit stejnou měrou ten náš), bez toho, aniž bychom přijali planetární ekonomiku, která nechává umřít hladem nemocné na AIDS a nutí nás ke konzumaci znečištěných potravin?

Ale je to právě tato kritika parametrů, která s velkou odvahou na Západě pokračuje, jež dává na srozuměnou, do jaké míry je otázka parametrů delikátní. Je správné a přijatelné pro společnost chránit bankovní tajemství? Mnozí si myslí, že ano. Ale co když toto tajemství umožňuje teroristům vložit jejich finance do přístřeší Londýnské City? Je obrana soukromí v tomto případě pozitivní nebo pochybnou hodnotou?

Stále nepřestáváme naše parametry podrobovat diskusi. Západní svět je tak uspořádán, že dovoluje, aby jeho občané mohli odmítat všechny pozitivní hodnoty ve vztahu k technologickému rozvoji a stát se buddhisty, nebo žít v komunitě, která odmítá užívání pneumatik včetně těch na koňských povozech. Škola by měla učit analýze a diskusi o parametrech, na kterých je založené naše náruživé přesvědčení.

Západ věnoval jedněm peníze a energii na studium zvyků druhých, ale nikdo skutečně neumožnil těm druhým studovat nás a zvyky Západu, pokud nemluvím o zámořských školách vedených bělochy, nebo pokud se nejedná o přijetí těch nejbohatších, studujících v Oxfordu či Paříži. A vida, co se stane poté: po absolvování studií na Západě se vracejí domů, aby organizovali fundamentalistická hnutí, neboť se cítí spjati se svými, kteří si nemohli stejná studia dovolit. Je to dnes již notně stará historka: již intelektuálové, kteří bojovali za nezávislost Indie, měli za sebou studium u Angličanů.

Představte si, že fundamentalističtí muslimové by byli pozváni ke studiu křesťanského fundamentalismu (aniž by se zabývali tentokrát katolíky, nýbrž často mnohem fanatičtějšími americkými protestanty, fanatičtějšími než než ajatoláh, kteří se pokoušeli vyškrtat ze školy všechny zmínky o Darwinovi). Myslím, že antropologická studie o fundamentalismu jiných nám může pomoci porozumět vlastní přirozenosti. Budou-li studovat náš koncept svaté války (mohl bych jim poradit mnoho zajímavých textů, včetně těch nejnovějších), uvidí možná mnohem kritičtějším okem myšlenku jejich svaté války.

Vysvětlivky:

-->

Platón vypráví ve Faidrovi o tom, jak Hermés - domnělý vynálezce písma - vychvaloval svůj vynález před faraónem Thamusem a řekl mu, že písmo umožní lidem zapamatovat si to, co by jinak zapomněli. Faraón však spokojený nebyl. “Velký umělče Thovte,” řekl, “paměť je veliký dar, který se musí udržovat bdělý neustálým cvičením. Tvůj vynález způsobí, že si lidé už nebudou muset paměť cvičit. Budou si věci pamatovat nikoli vnitřním úsilím, nýbrž jen díky vnější podpoře.”
Starosti faraónově rozumíme. Písmo, jako každá jiná nová technologická pomůcka, oslabí lidskou schopnost, nahradí ji něčím silnějším - právě tak, jako nás auta učinila méně schopnými chodit. Písmo bylo nebezpečné, protože umenšilo mohutnost mysli tím, že lidem nabídlo mysl zkamenělou, karikaturu mysli, minerální paměť.
Platónův text je ovšem ironický. Platón svůj text proti psaní napsal. Předstíral však, že mu to vyprávěl Sókratés, který nepsal (a protože nepublikoval, přišel v průběhu svého akademického zápasu o život).
Dnes tyto starosti nikdo nesdílí, a to ze dvou prostých důvodů. Za prvé víme, že knihy nejsou způsobem, jak někoho jiného přimět, aby myslel místo nás; naopak jsou to stroje na povzbuzování dalšího myšlení. Teprve po vynálezu písma se stalo možným napsat takové mistrovské dílo spontánní paměti, jakým je Proustovo Hledání ztraceného času.
Za druhé, jestliže tomu kdysi bývalo tak, že si lidé museli cvičit paměť, aby si něco zapamatovali, po vynálezu písma si museli paměť opět cvičit, totiž aby si zapamatovali knihy. Knihy jsou výzvou paměti, paměť zlepšují, neuspávají ji.
Faraón však ztělesňoval odvěký strach: strach, že nový technologický vynález by mohl zrušit a zničit něco, co pokládáme za cenné, plodné, něco, co představuje hodnotu o sobě, a to hodnotu hluboce duchovní.
Bylo to, jako by faraón nejprve ukázala na popsanou plochu, a pak na ideální obraz lidské paměti a řekl: “Toto zabije tamto.”
O více než tisíc let později nám Victor Hugo ve svém románu Notre Dame de Paris líčí kněze Clauda Frolla, který prstem ukáže nejprve na knihu, pak na věže a na obrazy své milované katedrály a řekne “ceci tuera cela”, toto zabije tamto. (kniha zabije katedrálu, abeceda zabije obrazy.)
Příběh Notre Dame de Paris se odehrává v 15. století, krátce po vynálezu knihtisku. Předtím byly rukopisy vyhrazeny omezené elitě vzdělaných osob a obrazy byl jediným prostředkem pro poučování mas o příbězích Bible, Ježíšovu životu a o životech svatých, o mravních zásadách, ba dokonce i o skutcích národních dějin, či nejzákladnějších pojmech zeměpisu a přírodních věd ( o povaze neznámých národů a o moci bylin a drahokamů). Dělo se tak obrazy katedrál. Středověká katedrála byla něco jako trvalý a neměnitelný televizní program, o němž se předpokládalo, že říká lidem vše nezbytné jak pro jejich každodenní život, tak i pro věčnou spásu. Kniha by rozptylovala lidi od hodnot, které jsou pro ně nejdůležitější, podporovala by zbytečné informace, volné výklady Písma a nezdravou zvědavost.
V šedesátých letech napsal Marshall McLuhan Gutenbergovu galaxii , v níž hlásá, že lineární způsob myšlení, nastolený vynálezem tisku, začal být nahrazován globálnějším způsobem vnímání a chápání prostřednictvím televizních obrazů a jiných elektronických zařízení. Pokud ne sám McLuhan, pak jistě mnozí z jeho čtenářů ukazovali prstem na manhattanskou diskotéku, pak na vytištěnou knihu, a říkali “toto zabije tamto”.
Média potřebovala jistou dobu k tomu, aby přijala myšlenku, že naše civilizace je na přechodu k civilizaci orientované obrazově .- což by znamenalo úpadek vzdělanosti. Dnes je to běžné téma každého týdeníku. Zajímavé však je, že média začala úpadek vzdělanosti a ohromující moc obrazů oslavovat právě v tom okamžiku, kdy se na světové scéně objevil Počítač.
Počítač je jistě nástrojem, pomocí nějž lze vytvářet a upravovat obrazy, příkazy se zadávají pomocí ikon; ale stejně jisté je, že se počítače staly především nástroji alfabetickými. Na jejich obrazovkách běží písmena, řádky, a k tomu, abyste používali počítač, musíte umět psát a číst. Nová počítačová generace je vycvičena ve čtení neuvěřitelnou rychlostí. Staromódní universitní profesor dnes není schopen číst počítačovou obrazovku touž rychlostí, jakou ji čte teenager. Titíž teenageři, pokud náhodou chtějí svůj vlastní domácí počítač programovat, musí znát nebo se naučit logické postupy a algoritmy, a musí psát velmi rychle slova a čísla na klávesnici.
V tomto smyslu lze říci, že počítač nás vrátil do Gutenbergovy galaxie.
Lidé trávící noci zaplétáním se do nekončících internetových konverzací zacházejí v zásadě se slovy. Lze-li televizní obrazovku pokládat za něco jako ideální okno, jímž pozorujeme celý svět v podobě obrazů, pak počítačová obrazovka je ideální knihou, v níž čteme o světě v podobě slov a stránek.
Klasický počítač poskytoval lineární druh psané komunikace. Na obrazovce se ukazovaly napsané řádky. Bylo to něco jako rychle čtená kniha.
Nyní však existují hypertexty. Knihu musíme číst lineárně zleva doprava (nebo zprava doleva, či shora dolů, různě v různých kulturách). Stránky lze ovšem přeskakovat. Jakmile jsme dorazili stránku 360, můžeme se vrátit zpět, abychom si ověřili či znovu přečetli něco na straně 10 - což ale vyžaduje práci, myslím práci fyzickou. Hypertext je naopak mnohorozměrnou sítí, v níž každý bod či uzel může být potenciálně spojen s jakýmkoli jiným uzlem.
Tak jsme dospěli k poslední kapitole našeho příběhu, že toto zabije tamto. Stále více se hlásá, že v blízké budoucnosti hypertextové nosiče CD-ROM nahradí knihy.
Předpokládá se, že hypertextové diskety učiní knihy zastaralými. Když uvážíte, že hypertext je zpravidla rovněž multimediální, pak kompletní hypertextová disketa nahradí v blízké budoucnosti nejen knihy, ale i videokazety a mnohé jiné nosiče.
Nyní se musíme tázat sami sebe, zda je taková perspektiva realistická, nebo zda je to pouhá science fiction - právě tak, jako zda je právě naznačený rozdíl mezi vizuální a alfabetickou komunikací, mezi knihami a hypertexty, opravdu tak jednoduchý.
Dokonce ani po vynálezu tisku nebyly knihy nikdy jediným nástrojem pro získávání informací. Bylo zde malířství, lidové tištěné obrázky, ústní vyučování atd. Lze říci, že knihy byly v každém případě nejdůležitějším nástrojem pro přenos nejen vědeckých informací, ale i novinek o historických událostech. V tomto smyslu byly nejvýznamnějším nástrojem používaným ve školách.
Rozšířením různých médií,od filmu k televizi, se něco změnilo. Před lety existoval jediný způsob, jak se naučit cizímu jazyku (kromě vycestování): studovat jazyk z knih. Naše děti nyní často znají jiné jazyky na základě poslouchání nahrávek, sledování filmů v původní verzi, dešifrováním pokynů vytištěných na plechovce s nápojem. Totéž se děje s informacemi zeměpisnými. Jako dítě jsem získával nejlepší informace o exotických zemích nikoli z učebnic, ale z četby dobrodružných románů (např. Julese Verna). Mé děti o tom velmi záhy věděly více než já, protože se dívaly na televizi a na filmy. O Příběhu Římské říše se lze velmi dobře poučit z filmů, ovšem za předpokladu, že tyto filmy jsou historicky věrné. Hřích Hollywoodu není v tom, že by kladl filmy proti knihám Tacita či Gibbona, nýbrž spíše v tom, že nabízí rozředěné a romantické verze Tacita či Gibbona.
Dobrý vzdělávací televizní program(nemluvě o CD-Rom) může vysvětlit genetiku lépe než kniha.
Dnes zahrnuje pojem gramotnosti mnohá média. Osvícená politika vzdělávání musí brát v úvahu možnosti všech těchto médií. Výchovné působení se musí rozšířit na média jakožto celek. Odpovědnosti a rizika musí být pečlivě vyváženy. Jsou-li pro učení se jazykům magnetofonové pásky lepší než knihy, starejme se o kazety. Přispěje-li provedení Chopina na kompaktním disku s komentáři k pochopení Chopina. Nenaříkejme, že si lidé nekupují pětisvazková pojednání o dějinách hudby.
I kdyby bylo pravda, že vizuální komunikace dnes převládá nad komunikací psanou, nespočívá problém v tom, že psanou komunikaci postavíme proti komunikaci vizuální. Problém je, jak obě zlepšit. Ve středověku byla vizuální komunikace pro masy mnohem důležitější než písmo. Katedrála v Chartres však nebyla kulturně méněcenná ve srovnání s Imago mundi Honoria z Autun. Katedrály byly televizí oněch dob a rozdíl od naší televize spočíval v tom, že ředitelé “středověké” televize četli dobré knihy, měli velkou představivost a pracovali pro veřejný prospěch (či aspoň věřili, že pro veřejný prospěch pracují).
Skutečné problémy se nacházejí jinde. Vizuální komunikace musí být vyvažována komunikací verbální, zvláště pak psanou, a to z přesného důvodu. Sémiotik Sol Worth napsal kdysi článek “Obrazy nemohou říci neexistuje”. Slovy mohu říci “jednorožci neexistují”, když však ukáži obrázek jednorožce, jednorožec tam je. A dále: je ten jednorožec, kterého vidím, nějaký jednorožec, nebo je to jen konkrétní jednorožec, tj. zastupuje obrázek daného jednorožce obecně?
Tento problém není tak nepodstatný, jak se může zdát, a logici i sémiotici napsali mnoho stránek o rozdílu mezi takovými výrazy jako dítě, toto dítě, všechny děti, dětství jako obecná idea. Taková rozlišení nelze snadno předvést obrázky. Nelson Goodman ve své knize Jazyky umění uvažuje nad tím, zda obraz představující ženu představuje ženu obecně, je portrétem dané ženy, příkladem charakteristik ženy, nebo je ekvivalentní větě Zde se na mně dívá nějaká žena.
Lze říci, že na plakátě nebo v ilustrované knize může titulek či nějaká jiná podoba psaného materiálu pomoci k pochopení toho, co tento obraz znamená. Chci vám připomenout něco o rétorickém prostředku zvaném příklad , jemuž Aristotelés věnoval řadu zajímavých stránek. Abychom někoho o dané záležitosti přesvědčili, je nejpřesvědčivější důkaz indukcí. V indukci předkládám mnoho případů a usuzuji, že všechny jsou pravděpodobně projevem nějakého obecného zákona. Dejme tomu, že chci ukázat, že psi jsou přátelští a milují své pány: nabízím řadu případů, v nichž se pes ukázal být přátelský a nápomocný, a naznačuji, že musí existovat nějaký obecný zákon, podle nějž každé zvíře, které náleží druhu psů, je přátelské.
Dejme tomu, že bych vás chtěl přesvědčit, že psi jsou nebezpeční. Mohu tak učinit uvedením příkladu: “Jednou jeden pes zabil svého pána…”. Snadno můžete pochopit, že jeden případ nedokazuje nic. Pokud je však tento případ šokující, mohu vám postranně vnutit myšlenku, že psi mohou být dokonce nepřátelští, a jakmile vás přesvědčím , že tomu tak být může, mohu neprávem extrapolovat z jednoho případu na obecný zákon a uzavřít: “to znamená, že psům věřit nelze”. Rétorickým použitím tohoto příkladu jsem uskutečnil přechod od nějakého psa ke všem psům.
Máte-li smysl pro kritické myšlení, můžete rozpoznat, že jsem manipuloval se slovním vyjádřením (nějaký pes byl zlý) tak, že jsem je přeměnil na vyjádření jiné (všichni psi jsou zlí), což ovšem neznamená totéž. Pokud je však příklad vizuální a nikoli verbální, je kritická reakce mnohem obtížnější. Ukáži-li vám působivý obrázek nějakého daného psa, který kouše svého pána, je velmi těžké rozlišovat mezi dílčím a obecným tvrzením. Tohoto psa je snadno vzít za představitele druhu. Obrazy mají svého druhu platónskou moc: přeměňují jednotliviny na obecné ideje.
Čistě vizuální komunikací lze tudíž snadněji uskutečnit přesvědčující strategie, které redukují naše kritické schopnosti. Čtu-li v novinách o nějakém daném muži. Který říká: “chceme pana X za prezidenta”, je snadnější brát vůli toho jedince za příklad vůle obecné.
Myslím si často, že naše společnost se v krátké době rozdělí (nebo už rozděleny jsou) do dvou tříd občanů: na ty, kteří se dívají na televizi, přijímají prefabrikované obrazy, a tudíž prefabrikované definice světa, aniž by byli s t to kriticky vybírat mezi přijímanými informacemi, a na ty, kteří vědí, jak zacházet s počítačem, dokáží vybírat a zpracovávat informace. To povede k obnovení kulturního rozdělení, které existovalo v dobách Clauda Frolla, rozdělení na ty, kteří byli s to číst rukopisy, a tudíž kriticky zacházet s náboženskými, vědeckými a filosofickými záležitostmi, a na ty, kteří byli vzděláváni pouze obrazy katedrál, vybíranými a vytvářenými jejich pány, gramotnou menšinou.
Autor science fiction by toho mohl hodně napsat o budoucím světě, v němž většina proletářů bude dostávat pouze vizuální komunikace, plánované elitou počítačově gramotných lidí.
Existují dva druhy knih:ty, které jsou určené ke čtení, a ty, kterých se používá ke konzultacím.
Co se týče knih ke čtení (může to být román, filosofické pojednání nebo sociologická analýza atd.), je normální způsob jejich čtení ten, který bych nazval detektivním . Začnete na první stránce, kde vám autor sděluje, jaký zločin byl spáchán, sledujete pak každou cestu vyšetřování až do konce, a nakonec objevíte, že pachatelem byl sluha. Konec knihy a konec vašeho čtenářského prožitku. Všimněte si, že totéž se děje, čtete-li např. Descartovu Rozpravu o metodě. Autor chtěl, abyste tuto knihu otevřeli na první stránce, sledovali řadu jím předkládaných otázek a viděli, jak nakonec dospívá k jistým závěrům. Jistě, badatel, který už tuto knihu zná, ji může číst znovu tak, že skáče ze stránky na stránku ve snaze odhalit možnou souvislost tvrzení z první kapitoly s nějakým z kapitoly poslední…. Badatel se tak může rozhodnout vyhledat dejme tomu každý výskyt slova Jeruzalém v obrovském díle Tomáše Akvinského a tak přeskakovat tisíce stránek, aby svou pozornost soustředil pouze na pasáže, které se týkají Jeruzaléma… To jsou však způsoby čtení, které by laik nepokládal za přirozené.
A pak jsou knihy k nahlížení, jako příručky a encyklopedie. Někdy se musí příručky číst od začátku do konce, avšak jakmile jednou znáte záležitost dostatečně, můžete do příručky jen nahlížet, tedy vybírat některé kapitoly nebo pasáže. Když jsem byl na střední škole, musel jsem přečíst celou

učebnici matematiky lineárně, řádek po řádku. Dnes, když potřebuji přesnou definici logaritmu, mohu do této učebnice jen nahlédnout. Mám ji v knihovně nikoli proto, abych jí čítal každý den, nýbrž abych se jednou a deset let do ní podíval a našel, co potřebuji.
Encyklopedie jsou určeny ke konzultacím, nikdy ke čtení od první do poslední stránky. Zpravidla vytáhneme daný svazek encyklopedie, abychom se dozvěděli či si připomenuli, kdy zemřel Napoleon nebo jaký je vzorec kyseliny sírové. Badatelé používají encyklopedie způsobem důmyslnějším. Tak např. Chci-li zjistit, zda bylo možné, aby se Napoleon setkal s Kantem, vytáhnu svazek K a svazek N své encyklopedie. Objevím, že se Napoleon narodil 1769 a zemřel 1821, Kant se narodil 1724 a zemřel 1804, kdy Napoleon byl už císařem. Není nemožné, že se oba setkali. Musel bych patrně nahlédnout do Kantovy biografie - nebo do biografie Napoleonovy (ale v krátké biografii Napoleona, který se ve svém životě potkal s velmi mnoha osobami, by se jeho případné setkání s Kantem mohlo přehlédnout, zatímco Kantovo setkání s Napoleonem by zaznamenáno být mělo). Zkrátka musím prolistovat mnoho knih na mnoha policích své knihovny, musím si dělat poznámky, abych později mohl posbíraná dat porovnat atd. Krátce řečeno, to vše mne bude stát hodně nepříjemné fyzické práce.
U hypertextu mohu místo toho proplouvat celou encyklopedií. Mohu spojit událost zanamenanou na počátku s řadou podobných událostí rozesetých v celém textu. Mohu porovnat začátek s koncem, mohu vyžadovat seznam všech slov začínajících A, mohu požadovat nalezení všech případů, v nichž je Napoleonovo jméno spojeno se jménem Kantovým, mohu porovnávat jejich narození a smrt - zkrátka mohu svou práci vykonat během pár vteřin či minut.
Hypertexty jistě učiní encyklopedie a příručky zastaralými. Na několika discích CD-ROM (brzy pravděpodobně na jednom jediném) je možné uložit více informací než obsahuje celá Encyklopedia Britannica, a to s tou výhodou, že to umožňuje vzájemné odkazování a nelineární vyhledávání informací. Kompaktní disk spolu s počítačem zaujme pětinu toho místa, které zabírá encyklopedie. Encyklopedie nelze přenášet jako CD-ROM, encyklopedie se nedají snadno aktualizovat. Police, které dnes u mne doma i ve veřejných knihovnách zaplňují metry a metry encyklopedií, by v blízké budoucnosti měly zmizet a není důvodu nad jejich zmizením smutnit.
Může hypertextový disk nahradit knihy ke čtení? Tato otázka v sobě skrývá dva odlišné problémy a lze ji rozdělit do dvou různých otázek.
1) Nejprve otázka praktická: může nějaký elektronický nosič nahradit knihy ke čtení?
2) Druhá otázka, teoretická a estetická: může hypertextový a multimediální CD-ROM změnit samu podstatu knih ke čtení, jakými jsou román či básnická sbírka?
Napřed odpovím na otázku první.
Knihy zůstanou nezbytné jen pro literaturu, ale i pro všechny okolnosti, v nichž je třeba číst pečlivě, nikoli jen získávat informace, nýbrž o nich i uvažovat. Číst počítačovou obrazovku není totéž jako číst knihu. Pomyslete na postup učení se novému počítačovému programu. Tento program zpravidla poskytuje na obrazovce všechny potřebné pokyny. Avšak uživatelé, kteří se chtějí tento program naučit, si obvykle buďto tyto pokyny vytisknout a čtou je, jako by šlo o knihu, nebo si koupí vytištěný manuál (nechávám stranou, že v současnosti jsou počítačové nápovědy napsány nezodpovědnými a tautologickými idioty, zatímco komerční příručky jsou napsány bystrými lidmi). Lze si představit vizuální program, který velmi dobře vysvětluje, jak vytisknout a svázat knihu, ale k získání pokynů jak napsat (nebo používat nějaký počítačový program potřebujeme příručku tištěnou. Po ne více než dvanácti hodinách strávených u počítače mám oči jak dva tenisové míčky, cítím potřebu se pohodlně usadit v křesle a přečíst si noviny, možná i dobrou báseň. Myslím si, že počítače šíří novou formu gramotnosti, že však nejsou s to uspokojit všechny intelektuální potřeby, které vyvolávají.
V záchvatech optimismu sním o počítačové generaci, která se sledováním obrazovky naučí číst, a v určitou chvíli pocítí neuspokojenost a začne se poohlížet po odlišné, svobodnější, a přitom jinak zavazující podobě čtení.
Během symposia o budoucnosti knihy, která se konala na universitě v San Marinu, si Régis Debray všiml souvislosti mezi faktem, že židovská civilizace byla založena na knize, a skutečností, že to byla civilizace kočovná. Myslím si, že tato poznámka je velmi významná. Egypťané mohli vytesat své záznamy do kamenných obelisků, Mojžíš to udělat nemohl. Chcete.li překročit Rudé moře, je svitek mnohem praktičtějším nástrojem pro zaznamenání moudrosti. Mimochodem, i jiná kočovná civilizace, totiž arabská, byla založena na knize a dávala přednost písmu před obrazy.
Knihy mají i své výhody před počítači. I když jsou tištěny na moderním acidním papíru, vydrží aspoň sedmdesát let, a jsou tudíž trvanlivější než magnetické nosiče. Navíc nezávisejí na dodávkách elektrického proudu a jeho výpadcích a jsou mnohem odolnější vůči nárazu. Dodnes představují knihy stále ekonomičtější, pružnější a praktičtější způsob přenosu informací ze velmi nízkou cenu.
Počítačová komunikace vás předbíhá, knihy cestují s vámi vaší rychlostí, ale ztroskotáte-li na opuštěném ostrově, kniha vám bude sloužit, zatímco možnosti zapojit si počítač do zásuvky jste pozbyli. A i kdyby váš počítač měl solární baterie, nemůžete snadno číst, ležíte-li na visutém loži. Knihy jsou stále nejlepším společníkem při ztroskotání nebo pro Den poté.
Pro badatelské účely se mohou knihy ke čtení transformovat na hypertextové disky CD-ROM. Badatel může chtít vědět, kolikrát se např. Objevuje slovo dobrý ve Ztraceném ráji.
Dnes však existují hypertextové poetiky, podle nichž lze transformovat do hypertextu dokonce i knihy ke čtení, tj. vybudovat si svůj vlastní osobní příběh - dokonce i rozhodovat, že viníkem může a musí být sám detektiv a nikoli sluha.
Tato myšlenka není nová. Před vynálezem počítačů básníci a spisovatelé snili o zcela otevřeném textu, který by čtenáři mohli donekonečna přepisovat rozmanitými způsoby. Taková byla myšlenka Le Livre vychvalovaná Mallarméem; Joyce uvažoval o svém Finnegans Wake jako o textu, který by mohl být čten ideálním čtenářem postiženým ideální nespavostí. V šedesátých letech Max Saporta napsal a publikoval román, jehož stránky bylo možno přehazovat a tak vytvářet rozmanité příběhy. Nanni Balestrini zadal jednomu z raných počítačů nesouvislý seznam veršů, který stroj spojoval různými způsoby a tak skládal různé básně; Raymond Queneau vynalezl kombinatorický algoritmus, díky němuž bylo možno skládat na základě konečné sady řádků miliardy básní. Mnozí současní hudebníci stvořili pohyblivé partitury, manipulací s nimiž lze skládat různé hudební skladby.
Kráčíme vstříc svobodnější společnosti, v níž volná tvořivost bude koexistovat s textovou interpretací. Líbí se mi to. Nesmíme však říci, že jsme nahradili jednu starou věc nějakou jinou. Máme díkybohu obojí. Přepínání programů v televizi je činnost, která nemá nic společného s díváním se na film. Hypertextové zařízení, které nám dovoluje vynalézat nové texty, nemá nic společného s naší schopností interpretovat už existující texty.
Existuje ještě jedna nejasnost u těchto různých otázek: učiní počítače knihy zastaralými? Učiní počítače zastaralými psané a tištěné materiály?
Dejme tomu, že počítače způsobí, že knihy vymizí. To by ale neznamenalo, že zmizí i tištěné materiály.
Počítač vytváří nové způsoby produkce a šířené tištěných dokumentů. K tomu, abychom znovu přečetli nějaký text a správně jej opravili, pokud to zrovna není krátký dopis, potřebujeme jej vytisknout, pak znovu přečíst, opravit na počítači a znovu vytisknout. Nemyslím si, že by někdo byl schopen napsat stovky stránek dlouhý text a opravit jej, aniž by jej aspoň jednou vytiskl.
Jak jsme viděli, pokud někdo doufá, že počítače a zvláště textové editory přispějí k záchraně našich lesů, pak je to jenom zbožné přání. Počítače podporují vznik tištěných materiálů. Můžeme si představit kulturu, v níž nebudou žádné knihy a lidé budou obklopeni tunami nesešitých listů papíru. To by bylo hodně nepříjemné a před knihovníky by vyvstal nový problém.
Lidé chtějí vzájemně komunikovat. Ve starých společenstvích tak činili ústně; ve složitější společnosti se to snažili činit pomocí tisku. Většinu knih, které nacházíme vyložené v knihkupectvích, lze označit za produkty Nakladatelství Marnosti, a to i když jsou publikovány nakladatelstvími universitními. Počítačovou technologií vstupujeme do éry nového samizdatu. Lidé mohou komunikovat přímo bez prostřednictví nakladatelství. Hodně lidí nechce publikovat, chtějí prostě vzájemně komunikovat. Dnes tak činí pomocí e-mailu nebo internetu, což je velkou výhodou pro knihy, knižní civilizaci a knižní trh. Pohleďte na knihkupectví. Je tam příliš mnoho knih. Každý týden dostávám příliš mnoho knih. Podaří-li se počítačové síti zredukovat množství publikovaných knih, bude to znamenitý přínost kultuře.
Jednou z nejběžnějších námitek proti pseudogramotnosti počítačů je, že mladí lidé si stále více zvykají na mluvení v krátkých kryptických formulích: dir, help, diskcopy, error 67 atd. Jednou ze zakončovacích formulí používaných v sítích, je cul8r (čtěte: “nashledanou!). Je to ještě gramotnost?
Jsem sběratel vzácných knih a působí mi rozkoš, když čtu titulní stránky knih ze sedmnáctého století, které zabírají celou stránku a někdy i více. Vypadají jako titulky ve filmech Lina Wertmullera. Úvody bývaly několik stránek dlouhé. Začínaly propracovanými zdvořilostními formulemi, v nichž se vychvaloval adresát, zpravidla císař nebo papež, a pak na dalších a dalších stranách vysvětlovaly velmi barokním stylem účel a ctnosti vlastního textu knihy.
Kdyby barokní spisovatelé četli naše současné školní učebnice, vyděsilo by je to. Úvody mají jednu stránku, krátce se v nich načrtne předmět knihy, poděkuje se nějaké národní nebo mezinárodní nadaci za velkorysou podporu, krátce se zmíní, že kniha mohla vzniknout jen díky lásce a pochopen manželky či manžela a některých dětí, a poděkuje se sekretářce za trpělivé opisování rukopisu.
Dokonale rozumíme lidským a akademickým osudům, skrývajícím se za těmito několika řádky, stovkám nocí strávených nad korekturami, hltání nesčetných zmrazených hamburgerů ….
Hádám, že v blízké budoucnosti budeme mít místo toho jen tři řádky: “W/C, Smith, Rockfeller” (čtěte: Děkuji své ženě a svým dětem, knihu pečlivě revidoval profesor Smith a její vydání umožnila Rockefellerova nadace.”
Bylo by to tak výmluvné jako barokní úvod. Je to problém rétoriky a obeznámenosti s danou rétorikou. Myslím si, že v následujících letech se budou posílat vášnivě zamilované vzkazy v podobě krátkých příkazů v jazyku Basic, ve formě “když … pak”, takže jako vstup se dostanou zprávy jako “Miluji tě, a proto s tebou nemohu žít” (krásný verš Emily Dickinsonové).
Kromě toho byla nejlepší a nejvybranější anglická literatura tištěna - pokud si pamatuji - v nějakém programovacím jazyce: 2B OR/NOT 2B-
Existuje podivná představa, podle níž čím více toho řeknete ve verbálním jazyce, tím hlubší a vnímavější to bude. Mallarmé nám říká, že stačí vyslovit “une fleure” a vybaví se nám celý vesmír vůní, tvarů a myšlenek. V poezii často platí, že čím méně slov, tím více se toho řekne. Tři řádky Pascalovy říkají více než 300 stránek nudného pojednání o morálce a metafyzice. Hledání nové a životaschopné gramotnosti by nemělo být hledáním předinformatické kvantity. Nepřátelské gramotnosti se skrývají všude.
Až dosud jsem se snažil ukázat, že nástup nových technologických zařízení nevede k tomu, že se dřívější nástroje stanou zastaralými. Auto jezdí rychleji než jízdní kolo, ale auta nečinila kola zastaralými a žádné nové technologické zlepšení nemůže udělat kolo lepším, než bylo. Představa, že nová technologie ničí předcházející roli, je příliš zjednodušující. Po Daguerrově vynálezu se už malíři necítili být povinováni reprodukovat řemeslně realitu tak, jak si myslíme, že ji vidíme. To ale neznamená, že Daguerrův vynález vyvolal pouze abstraktní malířství. V moderním malířství je celá tradice, která by nemohla existovat bez fotografického modelu, vzpomeňme si např. na hyperrealismus. Malířův zrak vidí realitu fotografickým zrakem.
Nástup filmu nebo komiksů zprostil literaturu některých vypravěčských úkolů, které tradičně plnila. Existuje-li však něco takového jako postmoderní literatura, pak je tomu právě proto, že byla do značné míry ovlivněna komiksy a filmem. Z téhož důvodu už dnes nepotřebuji těžký portrét, namalovaný skromným umělcem a mohu milované ženě poslat lesklou fotografii, avšak taková proměna sociální funkce malířství neudělala malířství zastaralým, s tou výjimkou, že dnešní malované portréty neplní touž praktickou funkci portrétování nějaké osoby (což lépe a levněji udělá fotograf), nýbrž slouží k oslavě významných osobností, takže objednávka, prodej a vystavování takových portrétů nabývá aristokratických konotací.
To znamená, že v dějinách kultury tomu nikdy nebylo tak, že něco prostě zabilo něco jiného. Něco hluboce zabilo něco jiného.
Citovala jsem McLuhana, podle nějž vizuální galaxie nahradila galaxii Gutenbergovu. Viděli jsme, že o několik desetiletí později už to nebyla pravda. McLuhan prohlašoval, že žijeme v nové elektronické globální vesnici. Nepochybně žijeme v novém elektronickém společenství, které je dosti globální, není však vesnicí - rozumíme-li vesnicí lidské sídliště, kde lidé přímo vzájemně interagují.
Skutečné problémy elektronického společenství jsou tyto: (1) Osamělost. Nový obyvatel tohoto nového společenství má právo vynalézat nové texty, rušit tradiční pojetí autorství, odstraňovat tradiční hranici mezi autorem a čtenářem. Rizikem však je, že přes kontakt s celým světem prostřednictvím galaktické sítě - se cítí osamocen…. (2) Nadmíra informací a neschopnost vybírat a rozlišovat. Říkávám, že nedělní NYT jsou jistě tím druhem novin, v nichž můžete nalézt vše, co se dá vytisknout. Na 500 stránkách těchto novin naleznete vše, co potřebujete vědět o událostech minulého týdne a o představách o týdnu nadcházejícím. Jenže ani celý týden vám nestačí k tomu, abyste přečetli celé NYT. Je rozdíl mezi novinami, které říkají vše, co ale nemůžete přečíst, a novinami, které neříkají nic? Existuje rozdíl mezi New York Times a Pravdou?
Nicméně, čtenář NYT přece jen může od sebe odlišit recenze knih, stránky s televizními programy, přílohu a nemovitostech atd. Uživatel internetu takovou schopnost nemá. Dnes nedokážeme - aspoň ne na první pohled - rozlišit mezi spolehlivým a pomateným zdrojem. Potřebujeme nové formy kritické kompetence, dosud neznámé umění výběru a potlačování informací, zkrátka novou moudrost. Potřebujeme nový druh vzdělávání.
Z tohoto pohledu budou mít knihy stále velký význam. Tak jako potřebujeme vytištěnou příručku, abyste mohli brouzdat internetem, tak budeme potřebovat tištěné příručky, abychom dokázali kriticky zacházet s WWW.
Dovolte mi, abych zakončil chválou konečného a omezeného světa, který nám poskytují knihy. Dejme tomu, že čtete Tolstého Vojnu a mír : strašně si přejete, aby Nataša nepřijímala lichotky mizery Anatolije; a aby Andrej a Nataša mohli spolu žít navěky. Máte-li Vojnu a mír na hypertextové a interaktivním CD-ROM,pak si můžete příběh přepsat podle svých přání, můžete vynalézat nesčetně mnoho Vojen a mírů, kde se Pierru Bezuchovovi
Podaří zabít Napoleona, nebo kde, podle vaší nátury, Napoleon definitivně porazí generála Kutuzova.
Nuže s knihou to udělat nemůžete. Musíte přijmout zákony Osudu a uznat, že osud měnit nedokážete. Hypertextový a interaktivní román nám nabízí svobodu a tvořivost a já doufám, že se takový druh vynalézavé činnosti bude praktikovat ve školách budoucnosti. Napsaná Vojna a mír nás ale nekonfrontuje s neomezenými možnostmi svobody,nýbrž s přísnými zákony nutnosti. Abychom byli svobodnými,potřebujeme i tuto lekci o životě a mrti,a takovou moudrost nám nabízejí pouze knihy.

Bc.Robert Voráček

1. Co je to národ ?
Pro vymezení a určení pojmu národ existuje celá řada definic. Všechny tyto definice lze rozdělit do dvou základních skupin, vycházejících z kulturní a voluntaristické teorie. Kulturní teorie tvrdí, že pro národ je rozhodující kultura, jakožto soubor myšlenek, znaků, představ, způsobů chování a dorozumívání. Naproti tomu voluntaristická teorie říká, že národy jsou plody lidských přesvědčení, loajality a solidarity. Podle voluntaristické teorie se pouhá kategorie osob stává národem, jestliže členové této kategorie závazně uznají určitá vzájemná práva a povinnosti vůči sobě navzájem, na základě svého společného členství. Jednotlivé národy pak lze podle tradičně zaujímaného chápání sebe sama celkem přesně rozdělit mezi tyto dva náhledy. V euroatlantickém prostoru tvoří hranici mezi nimi řeka Rýn.  Zatímco pro Američany či Brity platí při definování vlastní národní identity voluntaristická teorie, Rusové a Němci na sebe nahlížejí spíše podle teorie kulturní. Pro definování národa je zde důležitý také poměr mezi individualistickými a kolektivistickými tendencemi ve společnosti daný tradičním náboženstvím. Protestanti se dokáží odpoutat od vyššího celku. Jednají individuálněji a jejich chápání národa je mnohem volnější než u katolíků. Personální a sociální podstatě člověka ovšem nemůže odpovídat ani individualismus, který uvažuje o jednotlivci izolovaně ( racionalismus a osvícenství ), ani kolektivismus, který jej nechává zcela zaniknout ve společenském dění ( Marx a komunismus ).
Národ jako všechny sociální a kulturní jevy je však konstrukcí, která v různých historických epochách hrála rozdílnou roli. Klíčové při formování dnešních národů bylo devatenácté století. Před tím  “Nic takového, jako byl masový moderní národ s agresivně totálním nárokem na loajalitu svých příslušníků, neexistovalo. Národní identita - zformovaná lokálními variantami moderní mytologie nacionalismu a tvrdě prosazovaná národními státy - fungovala jako vlastně jediná skutečně úspěšná náhražka “přirozeného” životního řádu před epochou revolucí. Nabízela novou identitu lidem vytrženým z malých lokálních komunit a vrženým do osamělé existence uprostřed anonymní masy v nových velkoměstech. Nahrazovala dokonce i  stále více sociálně se vyprazdňující náboženskou víru, zejména v její funkci regulátoru norem života v malých vesnicích a nanejvýše regionálních společenstvích.”  Lidem se v této přelomové době sociálních zmatků začal otevírat širší svět. Zároveň ale začali ztrácet ukotvení v tradičních malých komunitách a museli si ho nahradit pocitem sounáležitosti s větším celkem. Při definování nových národů pak hráli rozhodující roli historikové, kteří museli nové ( a ze značné části ještě ani zdaleka neexistující, například v Německu ) národy v dějinách “najít” a vyprávět o každém z nich příběh, ústící do současnosti, chápané jako naplnění dějin. Historici tehdy prohlásili, že děje lidí žijících na určitém území před staletími jsou i našimi ději. Zpětně tak vykonstruovali národy a účelově vykládali jejich historii podle svých vlastních postojů, aby tak mohli své dnešní národy opřít o staleté tradice a o společně sdílené hodnoty prověřené předchozími generacemi. Nahlíželi tak na historii prizmatem své doby. Dnes však již víme, že kategorie národa v dnešním slova smyslu existuje až od onoho devatenáctého století, a že například existence národů ve středověku je velice sporná. Dušan Třeštík říká tomuto procesu, v podstatě řízenému úzkou skupinou obrozenců, výmýšlení národa.
Nacionalismus od svého vzniku po Francouzské revoluci prošel až do dnešní doby pěti základními etapami.
První etapa je charakterizovaná Napoleonskými válkami a Vídeňským kongresem, na kterém však ještě nebyl národnostní princip vůbec uznáván, ačkoliv předpoklady k jeho uskutečnění již působily.
Pak nastalo pozvolna období iredentizmu, které trvalo až do konce první světové války. Nacionalizmus tehdy zvítězil v ideologické nebo kulturní oblasti. Obyčejným lidem se zdál být samozřejmý, přirozený a spravedlivý. Ještě se však neuplatnil politicky, alespoň ne všude. Východní Evropa tehdy patřila třem říším založeným na dynastii a náboženství. Nacionalizmus se však už tehdy profiloval jako politický princip, který tvrdí, že politická a národní jednotka musí být shodné.
Pod Willsonovou autoritou pak nastalo období vítězného, ale sebepodemílajícího nacionalizmu, jenž těžil ze systému nových národních států. Tyto státy však byly malé a slabé, navíc s mnoha menšinami. Měli tak slabosti bývalých říší ( podobnost mezi Rakousko-Uherskem a Československem ) a ještě k tomu slabosti nové.
Nejtragičtější byla čtvrtá etapa - etapa etnického čištění. Díky válečnému omezení informací a poválečné reakci bylo možné používat nelidských metod na dosažení shody etnických a poltických hranic, jako masového vraždění a nuceného vystěhování. Na mnoha místech východní Evropy tak došlo ke zjednodušení etnické mapy.
V posledních desetiletích dochází díky relativnímu hospodářskému zlepšení a sblížení průmyslových kultur ke zmenšování etnické nenávisti. Ne úplně a ne všude. Vývoj ve Východní Evropě byl ovlivněn marxistickou ideologií, pro kterou byl nacionalizmus v protikladu k proletářskému internacionalizmu, a tak zde není jasné, ve které etapě se zde některé národy vynořily. Například v bývalé Jugoslávii se vrátili k metodám ze čtyřicátých let. Avšak předpoklady ,na kterých vznikly národy devatenáctého století, jsou dnes již neplatné. Zcela jiná politická situace umocněná sjednocovacími a globalizačními procesy dává doufejme tušit, že doba vypjatých nacionalistických sporů minula. Žijeme na konci novověku a na začátku světověku, ve kterém se začínáme dívat na naši planetu jako na celek, proto by bylo neustálé agresivní vymezování se vůči jiným mrháním času. Neznamená to ale, že bychom měli rezignovat na svou národní identitu, na svou kulturu. Výjimečnost Evropy tkví v její mnohosti, v četnosti kultur, v pluralizmu a v partikularizmu. Čím více se Evropa ekonomicky a komunikačně sjednocuje, tím více se umocňují národní kultury. Tlak globální populární kultury vedoucí k všeobecné macdonaldizaci nevytváří jednotný kulturní superstát, ba nevede ani k jakési kreolizaci národních kultur jako jinde, zejména v třetím světě, nýbrž evropské národní kultury spíše umocňuje. Vstupem do evropských struktur  se však kromě své politické a ekonomické suverenity budeme muset vzdát i části národní identity, alespoň v té podobě, v jaké jsme ji chápali dosud. Budeme proto nuceni své češství znovu definovat z nového evropského pohledu. Dostaneme se opět do pozice jakýchsi obrozenců a nezbude nám nic jiného, než si “vymysliti český národ”.

2) Národ a muzeum
Hodnotící postoje společenských jednotek se dají rozdělit podle druhů kolektivních útvarů, které vznikly na základě přirozeného biologického spolčování, jako rodina, kmen, národ, rasa, lidstvo. Rozdíly mezi nimi jsou nejen kvantitativní, ale i kvalitativní, protože spolčovací princip má rozdílnou intenzitu a dosah. V průběhu lidských dějin se těžiště společenského života přesouvalo z jedné přirozené sociální formy na druhou. U primitivů je dosud organizačně-normativní jednotkou kmen, v kulturních oblastech přebraly jeho funkci národy. Současný člověk je sice stále mimořádně determinován rodinou, ale oním vyšším celkem, jehož součástí se cítí být, je právě národ. Pro jeho společenské aktivity je charakteristické národní prostředí. Co souvisí s národem, považuje za své. Díky tomu má každý národ svůj hodnotící profil a je možné ho považovat za kolektivní hodnotící subjekt.  U jednotlivých národů se dá těžko stanovit, ne jaké hodnoty kladou větší důraz. Všem je však společná, ikdyž v jiné intenzitě, právě ona hodnota vlastního národa, umocněná potřebou jednotlivce někam patřit. Po stotožnění se s národem by v naší stále trvající éře národních států mělo nastat také stotožnění se se státem. V naší moderní české historii však nebylo ani jedno období, kdy náš stát znamenal také náš národ, meziválečné Československo nevyjímaje. Vztah mezi českým národem a současnou Českou republikou nebude asi o mnoho lepší, když si uvědomíme rozpor na jedné straně mezi neochotou platit daně, nastoupit vojenskou službu, aktivně se zapojit do chodu společnosti, lhostejnosti k politickým poměrům a naopak euforickými oslavami vítězství našich sportovních reprezentantů, kteří jsou pokládáni za národní hrdiny, nemající ovšem vůbec nic společného s naším státem.
Duchovní roli ve vztahu národa k sobě samému by mělo zastávat Národní muzeum, jako tezaurus společných hodnot. Jestliže však tato instituce měla jedno z klíčových postavení v době národního obrození, dnes se potácí na pokraji společenského zájmu. Hodnoty a ideje, které bylo nutno vyzvednout a následně chránit v devatenáctém století, jsou dnes pro nás úplnou samozřejmostí a nedokážeme si představit, že bychom o ně měli ještě kdy bojovat. Lhostejnost veřejnosti k Národnímu muzeu není chybou veřejnosti, ale samotného muzea, které staromilsky uvízlo v době národního obrození a není schopno pružně reagovat na současnou společenskou situaci. Avšak ani v době svého vzniku nemělo Národní muzeum jasnou koncepci. Drtivá převaha přírodovědných sbírek nad sbírkami historickými, které neměli ani svého kustoda, popírala tezi, že se národ vymezuje především svými dějinami. Nejasné finanční zabezpečení, které spoléhalo na příspěvky vlastenecké šlechty, neumožňovalo intenzivnější činnost už od samého založení muzea. V polovině dvacátých let došlo dokonce k finanční stagnaci a tak musel Šternberk nabádat k podnícení obecného zájmu u nižších vrstev. Opět to dokazuje, že národní obrození bylo ve svém počátku především dílem úzké elitní skupiny.  Šternberk ve věnovací listině prohlásil muzeum za majetek celého národa českého, to jím však nikdy fakticky nebylo. Jediným skutečným národním muzeem své doby v Evropě bylo Uherské národní muzeum založené roku 1807, které vzniklo díky rozsáhlé všenárodní sbírce. Finanční situace našeho Národního muzea se nezlepšila ani po vzniku samostatného státu a otázka financování muzeí obecně není vyřešená dodnes. Je to varující především proto, že muzea jsou nevýdělečné organizace, ve většině odkázané na přísun financí z venku. V současné složité situaci znovuuvědomování si sebe sama jako národa, který se však nachází ve zcela jiném postavení než před dvěma sty lety, mohou hrát muzea opět jednu z klíčových rolí. Aby však mohla nadále plnohodnotně fungovat, musí svou činnost obrátit více k široké veřejnosti, pozvednout svou ztracenou prestiž a nově definovat své úkoly.

3) Ideologické zneužití muzea
Muzeum je pro zneužití jakoukoliv ideologií mimořádně vhodná instituce. Muzejní sbírky nemají svou axiologickou podstatu samy od sebe. Tato podstata se jim musí teprve připsat. A právě v tomto momentu vzniká prostor pro nejrůznější matení, překrucování, prezentování polopravd a šíření nejrůznější propagandy.
První náznaky tohoto jevu uloženého v samé podstatě muzea se objevily už v devatenáctém století, kdy politické a národnostní poměry ve střední Evropě vtiskly některým zemským muzeím politicko národní ráz. Tato muzea pak sloužila jako základny pro prosazování ne vždy jednoznačně definovatelného pojmu “národní zájem”.
Dvacáté století pak přineslo zneužívání muzeí nacionalistickými, nacistickými, komunistickými a jinými totalitními ideologiemi. Vedle muzeí přírodovědných, které šířily rasistické ideje, byla zneužívána především muzea historická a archeologická, jež měla dokazovat věk svého národa, jeho sídelní kontinuitu potažmo právo na dané území, a jeho historii vykládat podle předem určených východisek. Národopisná muzea pak měla pomocí svých fondů podporovat zachování “čistého národního rázu”.
Nejpropracovanější systém využívání muzeí pro propagandistické účely, jejich přetvořením na učebná zařízení, je muzejní pedagogika. Ta se rozvinula v Německé demokratické republice, kde dokonce definovala požadavky na příslušné vzdělání muzejních pedagogů v marxismu-leninismu, marxisticko-leninské historiografii, pedagogice a psychologii.
V současné době dochází k masovému využívání muzeí jako ochránců národní jednoty v zemích třetího světa, které jakoby kopírovaly evropské procesy devatenáctého století, při hledání vlastní národní identity.
Obrana proti možnému zneužití muzeí je v jejich přísném vázání se pouze k vědecké a kulturní zodpovědnosti a v odhlédnutí od přehnaných národních citů. Muzea by měla usilovat o vytvoření kritické identity, což vyžaduje zvlášť produktivní kritiku minulosti a současnosti.

4) Závěr
Domníván se, že postavení národ v dnešním hodnotovém žebříčku není nijak nízké. Problémem jsou spíše představy starší generace, která na současnost stále nahlíží myšlenkovým paradigmatem devatenáctého a prví poloviny dvacátého století, ve kterém byl národ nedotknutelnou modlou. Tento pohled je však v éře světověku opuštěn.

Použitá literatura :
Coreth, E.: Co je člověk. Zvon, Praha 1996
Černý, J.: Národ, národnost a národní výchova. Státní nakladatelství, Praha 1923
Engliš, K.: Národ a stát. Olomouc 1923
Gellner, A.: Národy a nacionalismus. Hříbal, Praha 1993
Hanuš, J.: Národní muzeum a naše obrození. Praha 1921
Křen, J.: Historické proměny češství. Praha 1992
Masaryk, T, G.: Problém malého národa. Čin, Praha 1947
Palouš, R.: Světověk. Vyšehrad, Praha 1990
Patočka, J.: Náš národní program. Evropský kulturní klub, Praha 1990
Třeštík, D.: Mysliti dějiny. Paseka, Praha Litomyšl 1999
Týž : Češi, jejich národ, stát, dějiny a pravdy v transformaci.

Bc. Ladislav Svatoš

I. Církevní pokladové komory

Muzeální fenomén se v průběhu dějinného procesu projevoval vždy v závislosti na duchovních, ideových, ideologických, společenských a dalších podmínkách té které konkrétní epochy. Z jednotlivých forem objektivizace tohoto fenoménu má z důvodu specifických podnětů zvláštní místo vytváření církevních pokladových komor. Z náboženských a politických důvodů shromažďované soubory byly včleněny do osobitého hodnotového systému, vycházejícího z biblického náboženství a formulovaného a reflektovaného v soudobé teologicko-filosofické produkci.
Církevní pokladové komory se časově objevují v období zániku antické civilizace a rostoucí role křesťanství ve společnosti. Předměty ceněné v antické éře byly přirozeně nahrazeny svědectvími křesťanské minulosti a pravosti biblické zvěsti. Místy soustřeďování těchto předmětů se staly kostely a kláštery, které tím získávaly značnou prestiž. Přitažlivost kolekcí pro veřejnost byla, s pominutím jejich významu v náboženském životě, zvýšena i nepříliš častou prezentací.
Zvláště proslulé byly klenotnice v Cáchách, Halle, Vídni a Würzburku.
Obsah obdobného tezauru lze v českém prostředí charakterizovat na příkladu pokladu chrámu sv. Víta v Praze, kde podle katalogu z roku 1930 byly předměty středověkého původu např.: kopie obrazu Madony “Ara coeli” ze 14. století, jehož originál, uložený v Římě, údajně maloval sv. Lukáš (inv. č. 49); tvář Kristova na látce, získaná za vlády Karla IV.(60); relikviář s ostatkem sv Volfganga (61); relikviář s ostatkem sv. Václava (62); lebka sv. Konstancie (65); zlatý kříž, který dal Karel IV. zhotovit pro část roucha, jímž byl Kristus opásán na kříži (85); gotický relikviář sv. Jiří v podobě ruky (88); památky po sv. Vojtěchu – mitra (103), pontifikální rukavice (105), hřeben (106a); úlomek starobylé hůlky, považované za Mojžíšovu berlu (123c); meč sv. Štěpána (127); brnění sv. Václava (130a); lebku sv. Václava (135); dále několik mešních rouch, pohárů, křížů z drahých kovů, monstrancí, prstenů. V pokladu se též zachovala listina Karla IV., datovaná v Praze 2. 1. 1352, kterou potvrdil práva, udělená metropolitnímu kostelu jeho předchůdci (38a). Zvláštnostmi jsou například kus žebra z velryby (186a); ramenní kost nosorožce (186b); nebo kel indického slona (186c).

II. Pojetí hodnoty ve středověké filosofii

Středověký hodnotový systém byl založen na křesťanské filosofii, která vzala za východisko modifikovaný Platonův ontologický dualismus – rozdíl “reálného” světa idejí a “fiktivního” světa smyslového. Křesťanství chápe tyto dva světy tak, že sice jsou oba reálné, ale zatímco svět transcendentální je staticky absolutní, druhý, dynamicky relativní, je na něm kauzálně a finálně závislý. Tento ontologický dualismus se odráží v celé křesťanské axiologii. Hodnoty jsou tak dvojí – časné a věčné. Časné jsou relativně platné hodnoty, které motivují všední, každodenní činnost. Jsou objevovány, tvořeny a reflektovány lidskými vitálními a duševními hodnotícími akty. Hodnoty věčné jsou ontologicky nepochybně dané, spočívají v transcendentnu jako ideje a normy vlastní absolutnu. Tyto hodnoty jsou přístupné duchovním funkcím člověka. Mají jako normy řídit lidské konání, protože na jejich plnění závisí způsob posmrtného života.
Pro křesťanskou axiologii je významnější ontologie s noetikou než psychologie. Je příznačné, že první křesťanští myslitelé uvažovali o stupních poznání a bytí, jimž přímo úměrně odpovídají hodnotící akty a stupnice hodnot.
Aurelius Augustinus jako nejvýznamnější představitel patristiky formuloval a v podstatě na celý středověk položil pojem ideje-hodnoty na ontologický základ. Bůh, nejvyšší hodnota, je pro něj zároveň nejvyšším bytím (summa essentia), které při stvoření propůjčilo věcem různé stupně bytí. Využil jednak Platonovy, jednak novoplatonské názory. Učení o emanaci však nahrazuje kreacionismem. Do svého systému začlenil při popisu nejvyšší poznávací a hodnotové funkce iracionální prvek. Víra dle něho stojí nad rozumem (fides praecedit rationem), v ní se uskutečňuje syntéza nejvyššího poznání s nejvyšším hodnocením. Vírou se sbližujeme s nejvyšším jsoucnem, Bohem, v kterém jsou obsaženy ideje-pravzory stvořených věcí. Augustin tedy lokalizuje nejvyšší hodnoty do transcendentna a zároveň je pojímá jako ideje stvořitele, čímž zamezuje případnému pluralismu. Přirozeně ještě nerozlišoval mezi hodnotou a pravdou, hodnocení a porovnávání mu tvořilo jediný kognitivní akt, zaměřený na Boha.
V poaugustinovském období byla mystickými školami rozpracována spekulace o stupních jsoucna a poznání. Jako nejvyšší stupeň jim byl nadřazen integrální iracionální prvek extáze, umožňující člověku bezprostředně poznat strukturu bytí a staticko-absolutní hierarchii hodnot, odvozenou z existence a vlastností Boha.
Epocha scholastiky je zpočátku ve znamení objektivního idealismu nejvyšších idejí. Tak Anselm z Canterbury podobně jako Platon a Augustin přisuzuje idejím nezávislou existenci od jednotlivin, na rozdíl od Augustina však pokládá za poznávací funkci idejí jako nejvyšších hodnot rozum.
V této době vzniká nejzávažnější středověký myšlenkový spor mezi realismem a nominalismem (spor o univerzálie), který se týká i problému axiologie. Realismus v podstatě uznával existenci samostatné říše hodnot jako cíle a smyslu věcí, zatímco nominalismus kladl ideje a tím i hodnoty do objektů. V nich jsou dle tohoto názoru poznatelné abstrahujícím myšlením jako pojmy. Reálnou existenci ale mají jen  jednotliviny. Zatímco Anselm zastával realismus, opačný představuje například Jean Roscellinus. Umírněné stanovisko, konceptualismus, hlásal Pierre Abélard. Pro něho jsou ideje odrazy věcí, které byly podle nich stvořeny a člověk je z nich může rozumově abstrahovat.
Scholastika, ve svém vrcholném období reprezentovaná teologicko-filosofickým aristotelismem Tomáše Akvinského, směřovala ke kodifikaci dosud nabytých poznatků o ontologických stupních a stupních poznání. Akvinský postihl axiologické problémy, z větší části vyřešené již jeho předchůdci. Zdůraznil však empiričnost a aposteriornost soudů o realitě, čímž výrazně ovlivnil pozdější křesťanskou axiologii. Poznání jednotliviny (objektu) a její hodnocení u něho předpokládá definování určitých znaků, podle kterých je ji možno zařadit do některé z univerzálních kategorií. Hodnotící proces je tak procesem analyticko-porovnávacím, kterým je nejprve analyzována axiologická struktura objektu. Ten je pak definován porovnáním se všeobecninami, které sloužily objektu jako existenční vzor.
Pod vlivem promítání arabské filosofie se u některých dalších středověkých myslitelů projevil zájem o logicko axiologický problém, známý jako problém dvojí pravdy -náboženské a vědecké. S tímto dualismem polemizovali kromě Alberta Velikého a Tomáše Akvinského i Siger z Brabantu a hlavně Raymundus Lullus, který ho řešil ve prospěch zjevené pravdy. Jako první se v tomto směru postavil proti oficiálnímu učení církve Duns Scotus, který otevřeně zrušil výlučné postavení zjevené pravdy. Víra a rozum jsou pro něj dvě rozdílné a paralelně existující kognitivní funkce, z nichž každá má svůj osobitý předmět. Scota je proto možno pokládat za prvního středověkého filosofa, který si jasně uvědomil rozdíl mezi poznáváním a hodnocením. Ačkoliv považuje poznání za možné, dává přednost vůli k lásce k Bohu jako k smyslu života. Jsou tu tedy náznaky postulativního a hodnotícího vztahu k transcendentální zkušenosti.
Důsledně domyšlená teorie dvojí pravdy i jako rozdílu pravdy a normy-hodnoty umožnila později rozluku teologie a filosofie, vědy a víry a vznik humanistických renesančních vědních koncepcí, kterými se končí myšlenkový středověk.

III. Hodnoty a církevní pokladové komory

Tématem této části je sledování vztahu hodnot a církevních pokladových komor ve středověku s teritoriálním omezením se na západoevropský katolicismus. Jedním z ústředních prvků biblického náboženství je jeho personalismus. Bůh se zjevuje jakožto osobní Bůh. Vše se přitom může stát médiem zjevení, čili nositelem božské moci. V tomto všem jsou zahrnuty nejen věci v přírodě, kulturní sféře či dějinách, ale také principy a kategorie, esence a hodnoty. Svaté se nám může zjevovat, setkat se s námi skrze tyto věci, které zároveň v okamžiku, kdy převzaly roli média božského tajemství převzaly personální tvář. Podstatné je, že nejsou považovány za prvky poznání, ale setkání se svatým. Jsou částmi tohoto setkání ne už jako věci , ale jako nositelé něčeho mimo ně. Toto setkání v náboženské zkušenosti má reálnost stejnou jako setkání subjektu a objektu v poznávací zkušenosti nebo setkání vize a jejího významu v umělecké zkušenosti.
Vztah hodnot a kolekcí uchovávaných v církevních pokladových komorách je nutno posuzovat z hlediska mentality středověkého člověka. Při tomto pohledu zjišťujeme, že v sobě zahrnovaly hodnoty trojího druhu. Primární byly samozřejmě hodnoty spjaté s křesťanským náboženstvím. Ty motivovaly samotné shromažďování souboru. Jinou podstatnou složkou byly hodnoty materiální, založené na samotné ceně použitého materiálu. Zvláštní pozornost je třeba věnovat hodnotě estetického zpracování použitého materiálu.
Prvně jmenovanou, náboženskou (kultovní) hodnotu má církevní poklad jako bytí blízké Bohu. Ostatky světců zde měly roli prostředníka božského sdělení, působily na příjemce a zároveň svou povahou (skrze zázraky) ručily za pravost tohoto sdělení. Zahrnovaly v sobě odkaz na transcendentální realitu. Tato prokázaná realita Boha, majícího hodnotu sám o sobě, se pak stávala hodnotou i pro věřícího, jehož existenční význam se dostával do těsného svazku s nejvyšší bytostí. V Bohem stvořeném světě byl tak člověk přirozeně “doma” a stejně tak se mohl cítit ukotven i ve své existenci, i když sebestrastnější. Ostatně životy světců, prostředníků, jejichž ostatky měl před očima, dokazovaly, že tyto pozemské zkoušky jsou ve směřování k posmrtné odměně nevyhnutelné. Bezprostřední vjem uchovaných relikvií tak vlastně umožňoval dosažení pocitu životní, ontologické jistoty.
Středověkému člověku bylo toto zpřístupnění transcendentna velmi blízké. Jeho svět byl plný symbolů a znaků. Jsoucno se pro něho neskládalo z prvků, energií a zákonitostí, nýbrž z podob. Podoby znamenají samy sebe, ale nadto odkazují i k něčemu jinému, vyššímu, v konečném smyslu k Bohu a věčným hodnotám.
Rozdíl je v tom, že znaky se reality, na niž odkazují nijak neúčastní, zatímco symboly se podílejí na smyslu a moci symbolizovaného. Otevírají reality, pro něž je nesymbolická řeč neadekvátní, což je myšlenka, kterou do středověké filosofie vnesl Pseudo-Dionysius Areopagita. Jeho nauku o nepřiměřenosti jmen dávaných Bohu, kvůli čemuž preferoval užívání symbolické řeči, radikálně dořešil a vztáhl na veškeré jsoucno Jan Scotus-Eriugena. “Domnívám se, že neexistuje žádná taková viditelná či tělesná věc, která by neoznačovala něco netělesného a inteligibilního.”
Velmi blízko hodnotě náboženské stojí v církevním pokladovém souboru přistupuje i samotný materiál, použitý na výrobu předmětů, respektive jeho hodnota-cena. Má v prvé řadě samozřejmě svou cenu založenou ekonomicky, ale svým určením, účelem, tvoří s uchovávanou relikvií (hovoříme-li o schránce na ostatky) jeden celek, na němž ulpívá cosi z nadpřirozeného charakteru relikvie.
Zvláštním příkladem kolekce nabývající takovéto povahy je kaple sv. Kříže na Karlštejně s obrazy mistra Theodorika. Jejich povaha úzce souvisí s jejich funkcí. Obrazy v kapli měly po stranách otvory na zcela konkrétní, individuální relikvie, partikule ostatků těl zobrazovaných světců nebo věcí s nimi přímo tělesně souvisejících. Obraz se tak dvojím relikviářem – vedle ostatku světce obsahuje i jeho podobu, která se v tomto kontextu stává rovněž relikvií. Celá kaple tak nabývá povahy relikviáře, zbudovaného pro ostatky svědků Kristovy oběti a zajišťujícího jeho držiteli, českému králi, charizma založené na participaci na posvátném. Toto pojetí je ale spíše atypické, sama oficiální církev se stavěla proti uctívání zobrazení světců, aniž by je samotné ovšem zakazovala. Tak je v Libri Carolini, západní reakci na druhý nikajský koncil z roku 787, který odsoudil ikonoklasmus, zachycena formulace: “V obrazu není nic, co by se mělo chválit nebo uctívat, jeho krása narůstá nebo se zmenšuje s umělcovým talentem”. Hodnota obrazu netkví v tom, že zobrazuje například nějakého světce, ale v tom, že je dobře vyroben a zhotoven z cenného materiálu.

IV. Hodnoty estetické

Osobitou oblastí hodnot v církevních pokladech byly hodnoty estetické. I jejich vznik ale byl soudobou filosofií zdůvodněn z náboženských pozic. Krása byla pojímána jako morální harmonie, metafyzický jas patřící mezi atributy božství. Jen tak mohla mít skutečnou hodnotu. Pro středověké chápání byla nepředstavitelná “prokletá” krása nebo dokonce krása Satana. Opat Suger ze Saint Denis se ve 12. století zamýšlí: “…při pohledu na nádherný kříž sv. Eliáše, stejně jako na kříže menší a na další překrásné ozdoby, lidově nazývané crista, tzn. chocholy, uložené na pozlaceném oltáři, si z hloubi srdce povzdechnu a řeknu si: Každý z těchto drahokamů – topas, jaspis, chrysolit, onyx, beryl, safír, rubín i smaragd ti byl šatem.”
Bylo-li ale krásno stálou vlastností veškerého bytí, pak krása kosmu se nemohla zakládat na nějakém pocitu obdivu, ale na metafyzické jistotě. Potřeba rozlišit transcendentálie vedla k snaze definovat, za jakých podmínek mohou být nazývány jako krásné. Tak se z oblasti jednoty hodnot vydělila autonomní hodnota estetická. Zde už bylo možno vzít v úvahu i lidský poznávací akt, jakožto konstitutivní prvek krásna v lidském ratio, jak to učinili autoři díla, známého jako Summa fratris Alexandri.
Albert Veliký viděl krásu v prvcích, v nichž se věc skládala v látce a v odlesku formy, byla tedy vlastností věci a objektivně vyzařovala bez toho, že by to člověk mohl ovlivnit či tomu zabránit. Tomáš Akvinský chápal krásu sice jako transcendentální vlastnost bytí, které se ale projevuje ve vztahu, při němž se člověk na objekt zaměřuje.
Estetická kategorie krásna vycházela ve středověku z původně antického kvantitativního pojetí, známého už od Pýthagora, Platona a Aristotela. Sv. Augustin například v případě zobrazení lidského těla krásu charakterizoval jako soulad jednotlivých jeho částí, doprovázený příjemným barevným odstínem. Jako základní aspekt zde vystupuje proporce (congruentia).
Od devátého století čerpala středověká estetika z Vitruviovy proporční teorie, kterou ve 13. století shrnul Vilém z Beauvais, hovořící o normě vhodnosti, dle níž je předmět krásný, jsou-li jeho rozměry určeny poměrem jednoho k druhému. Obličej by zde měl být jednou desetinou těla. Konkrétní poměr se sice v průběhu staletí měnil, ale princip zůstával stejný. Například na počátku 15. století razil Cennino Cennini, který myšlenkově patřil ke středověku, názor, že ideální výška mužské postavy je osm a 2/3 výšky obličeje. Příznačné pro jeho duchovní obzor je, že zcela odmítal zaobírat se stanovením ideální proporce ženského těla, “… protože nemá žádnou pořádnou míru”.
Dalšími zákony, zahrnutými do středověkého uměleckého kánonu byly například princip symetrie, při jehož uplatnění docházelo někdy i k modifikaci zobrazovací zvyklosti a historické pravdy. Jiným byl zákon rámce, v němž musela být postava přizpůsobena prostoru.
V traktátech o výtvarném umění je patrná ambice dostat tuto uměleckou formu na matematickou úroveň, v níž se nacházela hudba. Poté, co středověk dovršil vypracování metafyzické teorie krásna (např. v práci Album či Livre de portraiture), byla uznána myšlenka, že proporce jakožto atribut krásy také participuje na její transcendentalitě. Zvláštní místo zaujala proporce i v estetické koncepci Tomáše Akvinského. Realizuje se podle něho jednak jako adekvátnost věci s ní samou (perfectio prima) a jednak jako adekvátnost s vlastní funkcí (perfectio secunda). Tyto dvě složky představovaly určité optimum, ke kterému se středověk ve svém hodnotovém rámci neustále přibližoval.

Církevní pokladové komory vznikly jako středověká forma naplňování muzeálního fenoménu, který nerozlučně provází člověka všemi epochami. Byly založeny na absolutizaci náboženského světonázoru. V okamžiku, kdy se objevuje humanistický ideál, zaměřený nově na pozemskou existenci lidí, ztrácejí svou výsadní pozici shromaždiště předmětů spjatých s vrcholem obecně uznávaného hodnotového systému. Přestože je nyní dočasně jejich kultovně-kulturní role oslabena, ve své přesvědčivě formulované axiologické teorii své místo neopouštějí a jako specifický druh tezaurů přežily dodnes.

Použitá literatura:

1/ Cennino, Cennini: Kniha o umění středověku. Praha 1946.
2/ Eco, Umberto: Umění a krása ve středověké estetice. ARGO. Praha 1998.
3/ Guardini, Romano: Konec novověku. Pokus o orientaci. Vyšehrad. Praha 1992.
4/ Hlaváčková, Hana: Zobrazení posvátného. Dva aspekty středověkého obrazu. In: Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie. Praha 1995. s. 80-89.
5/ Podlaha, Antonín: Ilustrovaný katalog pokladu chrámu sv. Víta v Praze. Praha 1930.
6/ Solovjev, Vasilij Vasiljevič: Středověká filosofie. Svoboda. Praha 1988.
7/ Tillich, Paul: Biblické náboženství a ontologie. Kalich. Praha 1990.
8/ Váross, Marian: Úvod do axiologie. Epocha. Bratislava 1970.
9/ Waidacher, Friedrich: Príručka všeobecnej muzeológie. Slovenské národné múzeum. Bratislava 1999.
Masová kultura
Bc. Jan Tomaštík

Kultura je slovo latinského původu, je odvozeno od “colere” – pěstovat, obydlovat, starat se, hlídat-a souvisí primárně se stykem člověka s přírodou, souvisí s onou kultivací a péčí, která z přírody učiní místo vhodné k lidskému obývání. První použil tohoto slova pro záležitosti ducha a mysli Cicero. Hovoří o explorere animum, o pěstování ducha, či o cultura animi, o kultuře ducha ve stejném smyslu, v jakém dodnes používáme výrazu kultivovaný, vzdělaný duch, aniž bychom si ovšem byli metaforického kontextu plně vědomi. Cicero říká výslovně ve svých Tuskulských rozhovorech, “že duše je jako pole, jež nemůže být produktivní bez patřičné kultivace”.
Velké římské umění a básnictví vzniká vlivem řeckého dědictví, které Římané uměli opatrovat a chránit – na rozdíl od samotných Řeků. Nemá-li řečtina k římskému pojmu kultura ekvivalent, spočívá důvod v převaze, kterou v řecké civilizaci mělo umění výtvarné, něco zhotovující. Zatímco Římané měli sklon považovat i umění za druh agrikultury, obdělávání přírody, měli Řekové sklon považovat i zemědělství za část výroby, za to, k čemu se hodí důmyslná a výkonná “technická” zařízení, jimiž člověk – budící větší úctu a bázeň než cokoliv, co jest -, krotí a ovládá přírodu. Obdělávání půdy, jež pod vlivem římského dědictví až dodnes považujeme za nejpřirozenější a nejmírumilovnější ze všech lidských činností, chápali Řekové jako odvážné, brutální počínání, jímž každoročně vyrušujeme a plundrujeme nevyčerpatelnou a neunavitelnou zemi. O kultuře neměli Řekové ponětí, přírodu nekultivovali, spíše rvali z lůna země plody, které tam před lidmi ukryli bohové, jak říká Hesiodos.  S tím přímo souvisí i Řekům zcela cizí, hluboká úcta Římanů ke svědectvím minulosti jako takové, úcta, které vděčíme nejen za uchování řeckého dědictví, ale za samotnou kontinuitu římské tradice. Právě to římské pojetí – krajina jako přeměna divoké přírody v krajinu obydlenou lidmi a zároveň i kultura ve smyslu péče o památky minulosti – podnes určuje toho, co máme na mysli, hovoříme-li o kultuře.
Kultura se vztahuje k předmětům a je fenoménem světa, zábava se vztahuje k lidem a je fenoménem života. Předmět je kulturní, pokud je schopen přetrvat, trvalost je pravým opakem fungování a funkčnosti, kvůli níž předmět vždy znovu zmizí z fenomenálního světa, tím, že je užíván a využíván. Velkým uživatelem a spotřebitelem předmětů je život sám, život jedince i život společnosti jako celku.  Protože není dost spotřebního zboží, jež by uspokojilo stále rostoucí apetit životního procesu, jeho vitální energie, již nespotřebovává namáhavou dřinou a tělesnou prací, se musí vybít spotřebou, je to, jako by život natahoval svá chapadla a uchvacoval věci, které mu nepatří svou povahou. Výsledkem ovšem není masová kultura, ta ve vlastním smyslu neexistuje, nýbrž masová zábava, živící se kulturními předměty světa.
(lit.: Arendtová, H.: Krize kultury. Praha 1993.)

O povaze naší kultury
Kultura je společný způsob života, tedy cítění, myšlení, chtění a konání, jehož důsledkem je společný “životní styl”, nebyl by možný bez společného, často jen polovědomého uznání a vyznávání týchž životních náležitostí, zásad a hodnot, které představují ucelený soubor základních principů kultury, o něž lidé opírají i svoje vnitřní životy, jednotlivé i svoje vzájemné vztahy i svoje společné instituce. Poměr jednotlivce a společnosti v kultuře je ten, že vývoj, změna i pokrok se v kultuře děje v vždy jen z popudu jednotlivcova a je jeho tvůrčím dílem.  Základním principy kultury se odevzdávají společenským tlakem výchovou a děděním kultury. Řekové jsou v naší kultuře tvůrci rozumu, vytvořili její racionalitu a ne náhodou je hlavním řeckým mýtem a vůbec pramýtem naší kultury mýtus o Prométheovi, jenž bohům pro člověka ukradl oheň světlo rozumového poznání. Řecká polis představovala svým rozměrem předpoklad přesně postačitelný, aby se mohlo lidské kolektivu stát nástrojem rozvoje individuality, osobní mravní autonomie sebevýchovy k osobnosti. Jednal-li jednotlivec rozumně tak, aby výsledek jeho jednání přetrval jednotlivý život a platil jako vynikající dílo rozumu i pro ostatní a trvale tvořil, vznikla hodnota nadosobní v prostoru i čase. Trojici psychických složek v člověku přirozeně daných (cit, myšlení, vůle) odpovídala triáda nadosobních , “věcných” hodnot : Krása, Pravda, Dobro. Nikdy a nikde nebyl lidský rozum kladen výše než v řecké kultuře, a projevovalo se to výrazným způsobem i v řeckém náboženství, je to náboženství bez mystiky, není to náboženství božsky “zjevené”, nemá zjevení, a tedy ani “svaté knihy”, jež by je konsignovala.
Bytostným sebeurčením latinského génia bylo svět spravovat,  jako bylo bytostným sebeurčením génia helénského svět poznávat. Bylo by možné vyjádřit totéž i slovy, že římský přínos rozvíjí přímo přínos řecký, ale rozum v něm je nazírán netoliko už ve svém aspektu poznávacím, ale především ve svém aspektu mocenském. Další významný vklad do naší kultury učinilo křesťanství, tento vklad má dvojí aspekt – předpokladový, který je již v židovství,  a vlastní aspekt tvůrčí, křesťanský. Převratným aktem absolutně a nepředpovídatelně tvůrčím je však na křesťanském stupni založení nové mravnosti, je dílem odpadlíka  či obnovitele starého židovského monoteismu, který židovského Jehovu  sice nadále uznává za svého boha, ale zároveň ho odnárodňuje a posvátnou kvalitu “vyvolenosti” , dosud žárlivě vyhrazenou jediným Hebrejcům, propůjčuje veškerému člověčenství, čímž lidskost vůbec, lidskost obecnou, lidskost Nežida vedle Židovy, lidskost otroka vedle občanovy radikálně, ba absolutně zdůstojňuje. Křesťanská mravní idea odpovídá na uzrálou potřebu antického světa – antickému světu se Kristem dostává všeho, po čem již víceméně vědomě toužil a čeho si zasloužil, ale zcela jinak, než si představoval. Od antiky do křesťanství je obohacení naší kultury provázeno i jejím opodstatněním, to jest: kterákoliv kulturní skutečnost je do dalšího vývoje sice zachována, ale tak, že se nejprve zásadně popře, načež se znovu objeví vynesena do nové, vyšší roviny: křesťanstvím vchází do naší kultury paradox.  Tak antický člověk byl tvor pozemský a světský: nový je na zemi a na světě se vším pozemským sice ponechán, ale zároveň i ze světa vyvrácen, neboť je povolán k věčnosti. Antický člověk měl domov a byl občanem své obce: novému domov a obec zůstávají, ale zároveň ji i lákán, aby je opustil, neboť jeho pravým domovem je církev boží. Antický člověk byl tvor rozumový: novému rozum zůstává, aby se jím na světě spravoval, ale zároveň se má z rozumu dopustit i nerozumu, pohrdnout vším a následovat Pána.
Kulturní návaznost antiky a křesťanství nás přenese plynule do středověku a povede středověkem. Impérium se na prahu středověku aktem Konstantinovým  s právní ideou právně ztotožňuje, křesťanství se stává novým tvarem římského občanství a Svatá říše římská, největší mocensko-kulturní organizace křesťanstva ve středověku i části novověku, se bude cítit přímým pokračováním antického Říma. Středověcí křesťanští teologové (sv.Augustin, sv.Tomáš) rekoncipují v tom smyslu i pojem státu a státnosti a v křesťanském pojetí státu jakožto pozemské obce boží se znovu hlasitě ozve křesťanský paradox, oba přívlastky se současně vylučují i nevylučují a platí oba, vyjadřují totiž dvojí povinnost státu, rovnoběžnou ve dvou různých rovinách, organizovat lidskou pospolitost tak, aby člověk na zemi žil právně (Řím) i správně (Kristus), čili i dosahoval možného pozemského štěstí a řádu, i mohl zde nabývat mravních zásluh budujících mu na věčnosti předem radost věčnou. Další vklad do naší kultury učinila renesance a v důsledcích rozvlnění, které tento vklad způsobil v moderní společnosti, žijeme dosud. Vkladem renesance je idea liberální: říká se tak myšlence lidské svobody jakožto nezbytné podmínky, aby člověk mohl tvořivě sám sebe osobně i sociálně zcela uskutečnit, aby se mohl plně zosobnit. Idea lidské svobody a  idea osobnosti jsou v tom smyslu v naší kultuře jedinou a touž ideou, jsou to jen dva aspekty téže skutečnosti.
Od středověku renesance převzala, ale ovšem si i přetvořila, typ kulturního aktivisty, jemuž svěřila úkol formulovat problematiku lidského osvobozování – tím typem je renesanční humanista. Je pokračovatelem středověkého klerika, křesťanského nástupce  antického mudrce, a předchůdcem moderního intelektuála či vzdělance: vývoj typu je, jak  patrno, v naší kultuře souvislý a plynulý, typ i tato kultura jsou pod svými dobovými proměnami sourozlehlé.
Svobody individuální čili osobní  a občanské jsou primární a předpokladové, celé osvícenské století  je jevištěm politického zápasu o ně, jejich problematiku osvícenský liberalismus nejúplněji propracoval a tyto svobody společensky etabloval většinou už i se systémem jejich korektivů a činokontrol. Naše kultura je od původu optimistická. Je proniknuta jistotou, že kromě těžko představitelné katastrofy přírodně kosmické ji mohou zvnějšku ohrozit , a ovšem i zničit , jen její vlastní nástroje, v podstatě jen ona sama jediná.
Ve své dnešní podobě vykrystalizovalo v naší kultuře vědomí smrtelnosti v důsledku první světové války. Kultura je obecně vzato vytváření hodnot v duchu jistých inspirativních idejí, jejich přijetí za životní pravidlo a síla, s níž na nich trváme, je objev, volba a věrnost: je tedy i vůle a láska. A trvá tedy, může trvat, jen pokud jsou její tvůrčí a svobodně vyvolené hodnoty obecně sdíleny, pokud zůstávají živým zdrojem mravní jistoty a činu. Poměr člověka k vlastní kultuře dlužno cítit jako patriotismus, vlasteneckou lásku: je nutné být vlastencem své kultury, jako jsme vlastenci rodného koutu země. Zcela všeobecný je od jednoho konce naší planety do druhého “úpadek uvědomělého vztahu ke kultuře” v nejširších masách jejích příslušníků jejich nečinorodost, lhostejnost, dokonalá kulturní zmatenost. Konzumní povaha soudobé industriální společnosti tu naplno rozvinula svoje účinky v tom smyslu, že i vztah ke kultuře se stal čiře konzumním a egoisticky konzumentským, výhody kulturního života se prostě  konzumují jako zbožní výrobky, zavládl pocit, že nikoliv my jsme kultuře čímkoliv povinni, nýbrž kultura nám.
(lit.: Černý, V.: O povaze naší kultury, Praha 1991.)

Krize kultury
Samotný termín “masové kultury” je zřejmě odvozen z pojmu “masová společnost”, který není o mnoho starší. Pro tyto dva termíny a jejich krátkou historii je významným faktem, že ještě před několika lety se jich užívalo pejorativně – v tom smyslu, že masová společnost je upadlou formou společnosti a masová kultura contradictio in adiecto, nyní oba termíny získaly vážnost a staly se předmětem početných studií a výzkumných projektů, které v zásadě usilují, jak podotkl Harold Rosenberg, “dodat kýči intektuální rozměr”.  Na otázky masové kultury navazuje zásadní problém, totiž problematický vztah společnosti a kultury. Stačí si jenom připomenout, jak velký podíl vzniku celého moderního uměleckého hnutí má prudká vzpoura umělce proti společnosti jako takové (tedy nikoli proti tehdy neznámé společnosti masové), abychom si uvědomili, jak dřívější poměr musel být neuspokojivý, a nepodléhali laciné touze mnoha kritiků masové kultury po Zlatém věku lepší a zjemnělé společnosti. V Americe je tato touha dnes mnohem rozšířenější než v Evropě z jednoduchého důvodu, i když zná Amerika až příliš dobře barbarské šosáctví zbohatlíků, zná pouze zběžně neméně odpudivé kulturní a vědecké filistrovství evropské společnosti, kde se kultura stala hodnotou pro snoby, kde je věcí společenského postavení být dostatečně vzdělaný a cenit si kultury, tento nedostatek zkušenosti vysvětluje snad i to, proč americká literatura a malířství pojednou počaly hrát ve vývoji moderního umění tak rozhodující roli a proč je možno cítit jejich vliv i v zemích, kde intelektuální a umělecká avangarda zajímá vyloženě protiamerické postoje. Zdá se, že masová společnost i masová kultura představují navzájem propojené jevy, jejich společným jmenovatelem není masa, nýbrž společnost, do níž masa byla včleněna. Historicky stejně jako i pojmově, masové společnosti předcházela společnost, společnost však nepředstavuje pojem o nic běžnější – i její vznik lze datovat a historicky popsat, jistě je to fenomén starší než společnost masová, avšak před počátkem novověku také zcela neznámý. Vzhledem k situaci individua je mezi dřívější společností a společností masovou přesto důležitý rozdíl. Dokud společnosti patřily jen určité třídy obyvatelstva, šance jednotlivce její tlak přečkat byly vysoké, spočívaly v tom, že v celku populace existovaly současně i jiné, mimospolečenské vrstvy, k nimž mohl jednotlivec uniknout, právě u lidí, jimž nebyl přístup do společnosti dovolen, objevili tito před společností unikající jednotlivci rysy lidskosti, které ve společnosti dávno vyhasly, což bylo i důvodem, proč často končili jako členové revolučních stran a hnutí. To se pak odrazilo i v románu v příznačné glorifikaci dělníků a proletářů, ale také, v subtilnější podobě připisované homosexuálům (např.u Prousta) nebo Židům, tj. Skupinám, které společnost nikdy zcela neabsorbovala. To, co vyčítal společnosti umělec se dosti brzy – na přelomu 18.  a 19. století – shrnulo to jednoho slova – tím slovem je “šosáctví”. Jádro věci je v tom, že za oním druhem šosáctví, jež spočívalo v “nekulturnosti” a vulgárnosti, následoval velice brzy další vývoj, kdy se společnost naopak začala o všechny tak zvané kulturní hodnoty zajímat až příliš. Společnost začala kulturu monopolizovat k vlastním cílům, k nimž patří např. společenské postavení, společenský úspěch.  V boji o společenské postavení začala hrát enormní roli kultura jako jeden, ne-li vůbec nejvhodnější nástroj ke společenskému vzestupu, k možnosti “vzdělat se”, tj. Vytáhnout se z nižších oblastí, kde údajně bylo místo skutečnosti, vzhůru do vyšších, nereálných sfér, které jsou domovem ducha a krásy.
Samo slovo kultura se stalo podezřelé proto, že naznačovalo “honbu za zdokonalením”, kterou Mathew Arnold ztotožňoval s “s honbou za sladkostí a světlem”. Slouží-li velká umělecká díla účelům sebevzdělávání a sebezdokonalování, jsou stejně zneužívaná, jako sloužili jiným účelům, dívat se na obraz , aby si člověk znalosti o určitém období prohloubil, je snad právě tak užitečné a oprávněné, jako je užitečné a oprávněné zakrývat obrazem díru ve zdi.  V obou případech se uměleckého díla užívá k cílům, které k němu bezprostředně nepatří. Před zrodem moderního umění – a vlastně ten proces pokračoval do jisté míry i po něm -, došlo ke skutečnému rozkladu kultury, jehož “nehynoucími památkami” jsou neoklasické stavby roztroušené po celé Evropě.  V této desintegraci se kultura – dokonce více než co jiného – stala tím, co lidé od té doby počaly nazývat “hodnotou”, tj. společenským zbožím, které může obíhat a být předmětem obchodu jako ostatní hodnoty společenské a individuální. Kulturní šosáctví zasáhlo západní Evropu v plném náporu ve 30., 40.  a  50. letech 20. stol, kdy docházelo k “výprodeji hodnot” (viz Německo ve 20. a  30. letech, Francie ve 40. a 50.letech, sovětské Rusko…).
Snad největší rozdíl mezi společností a masovou společností spočívá  v tom, že společnost kulturu sice chtěla, že sice zhodnotila a znehodnocovala kulturní věci a zneužívala je pro vlastní sobecké cíle, ale “nespotřebovávala” je. Byly obnošené, ale stále zůstávaly věcmi, podržovaly si určitý objektivní charakter: rozpadaly se, vyhlížely jako ruiny ale nezmizely. Masová společnost naproti tomu kulturu nechce, chce zábavu, a zboží zábavním průmyslem nabízené tato společnost opravdu spotřebovává jako všechno konzumní zboží. Výrobky, kterých je  pro zábavu zapotřebí, slouží chodu společnosti, i když nejsou pro život nezbytné jako maso a chléb. Slouží, jak se říká, k ukrácení času. Zboží, které nabízí zábavní průmysl, nejsou “věci”, kulturní předměty, jejichž znamenitost se měří schopností odolat životnímu procesu a stát se trvalou součástí světa, a nelze je podle těchto měřítek posuzovat. Nejsou to však ani hodnoty, které existují pro užitek a směnu, produkty zábavního průmyslu jsou spotřebním zbožím, které je zcela určeno spotřebě jako každé spotřební zboží. Protože masová společnost nechce kulturu, chce se jen bavit, představuje pravděpodobně pro kulturu menší hrozbu než šosáctví lepší společnosti.
(lit.: Arendtová, H.: Krize kultury. Praha 1993)

Masová kultura
Z různých kritik masové kultury by se daly sestavit jednotlivé “články obžaloby”, které by nám pomohly objasnit samotný význam slov “masová kultura”.
Masmédia (televize, tisk, rozhlas) se obracejí k různorodému publiku, a přitom se řídí “průměrným vkusem” a vyhýbají se originálním řešením.
Tím, že po celé zeměkouli šíří jednotnou “kulturu” “homogenního typu”, ničí masmédia kulturní zvláštnosti jednotlivých etnických skupin.
Masmédia se obracejí k publiku, které si neuvědomuje sebe sama coby sociální skupinu s charakteristickými rysy, v důsledku čehož nemůže vyslovit své nároky vůči masové kultuře a nevědomky podléhá tomu, co se mu předkládá, aniž by o svém podlehnutí vědělo.
Masmédia chtějí vyhovět danému vkusu a nesnaží se o změnu senzilibility. I když se někdy zdá, že stávající stylistické tradice opouštějí, ve skutečnosti se jen přizpůsobují vyzkoušenému šíření stylegmat a forem bežných před tím na úrovni vyšší  a pak pokleslých na nižší. Tím, že jen stvrzují to, co bylo vlastně už asimilováno, vykonávající funkci ryze konverzační.
Masmédia se snaží vyvolat živé a nezprostředkované emoce. Jinými slovy řečeno, místo aby emoce symbolizovala nebo je zobrazovala, tak je vyvolávají, místo aby je napověděla, předvádí je už hotové.
Masmédia coby část komerčního okruhu jsou podrobena “zákonu nabídky a poptávky”, což znamená, že publiku dají jen to, co po nich publikum chce, nebo podle zákonů konzumní ekonomiky stvrzených reklamou publiku navrhnou, co by si přát mělo, a přesvědčí je o tom.
Případné produkty vyšší kultury šíří v nivelizované a “kondenzované” podobě tak,  aby se konzument nemusel namáhat, každá myšlenka je převedena na “formuli” a umělecké výrobky jsou sumarizovány a podávány v dávkách.
I produkty vyšší kultury jsou publiku nabízeny v obecné situaci naprosté nivelizace s ostatními produkty určenými k zábavě, v obrázkovém týdeníku je třeba reportáž z muzea na stejné úrovni s drbem o sňatku nějaké filmové hvězdy.
Masmédia tudíž podporují pasivní a nekritický pohled na svět. Odrazují diváky od námahy spojené se získáváním nových zkušeností.
Masmédia šíří obrovské množství informací o přítomnosti (eventuální návraty do minulosti převádějí rovněž do polohy aktuální současné kroniky) a narušují tak historické povědomí.
Masmédia jsou jako dělané pro zábavu ve volném čase, vyžadují si pouze povrchní pozornost. Ničí jakýkoliv postoj už v základech, symfonie na desce nebo v rozhlase je konzumována mnohem povrchněji, v poloze možnosti převést ji na motiv, který se dá zapískat, a ne jako estetický organismus, do něhož se dá proniknout jedině s pomocí výlučné a bedlivé pozornosti. Hannach Arendtová v článku “Society and Culture” v citovaném díle “Culture for the Millions?” píše, že “masová kultura nedělá z klasiků díla, která je třeba pochopit, ale produkty, které se dají konzumovat”, myšlenku rozvádí příkladem, “že rozhlas je zodpovědný za to, že z Beethovenovy Páté se stalo cosi, co si člověk může zapískat”.
Masmédia se snaží publiku vnutit symboly a mýty založené na snadno přístupné univerzálnosti, vytvářejí “typy” okamžitě rozpoznatelné a redukují tak na minimum individuálnost a konkrétnost  jak zkušeností, tak představ, s jejichž pomocí bychom měli zkušenosti realizovat.
Aby toho masmédia dosáhla, pracují s obvyklými postoji, a fungují tudíž jako neustálé potvrzování toho, co si myslíme. V tomto ohledu hrají společensky konzervativní roli. Příkladná v tomto směru je anketa, kde autor po dobu jednoho roku sleduje a analyzuje situace a charaktery populárního komiksu a nachází v něm zcela jasně mccarthistickou ideologii.
Což znamená, že i v případě, kdy se masmédia tváří jako nepředpojatá, vycházejí z absolutního konformismu co do zvyklostí a mravů, kulturních hodnot, společenských a náboženských principů a politických tendencí. Dávají přednost projekcím směrem k hodnotám “oficiálním”. Úkolem masmédií je přesvědčit publikum, že na světě je všechno “překrásné”.
Masmédia se tedy zdají být výchovným nástrojem společnosti, v níž stát koná roli dohlížetele, společnosti zdánlivě individualistické a demokratické, v podstatě však usilující o produkci zvenčí řízených lidských modelů. Při hlubším pohledu se jeví coby typická “nadstavba kapitalistického režimu”, nástroj kontroly a nezbytného plánování lidského vědomí. Zdánlivě dávají k dispozici výdobytky vyšší kultury, napřed je však zbaví ideologie a kritiky, která je obdařovala životem. Přebírají vnější podoby lidového umění, ale místo aby vyrůstaly zespoda, jsou komandovány shora. V oblasti kontroly mas zastávají roli, jakou by za jistých historických okolností mohly konat ideologie náboženské.
Kritik masové kultury, trockista, později pacifista a anarchista Dwight MacDonald dělí masovou kulturu na tři intelektuální roviny – high, middle a lowbrow, oproti umění určenému elitě a proti kultuře v pravém slova smyslu klade projevy kultury masové, která vlastně žádnou kulturou není a kterou tudíž nenazývá “mass culture”, ale pouze masscult a kultury střední, maloburžoazní, které říká “midcult”. Do masscultu patří komiksy, gastronomická hudba typu rock‘n‘roll a nejhorší televizní seriály, a do midcultu zase díla, která by měla veškeré náležitosti současné kultury a přitom jsou vlastně její parodií, ochuzením a falzifikací s komerčními cíli. Nejvtipnější stránky knihy jsou věnovány analýze Hemingwayova románu “Stařec a moře”, který je podle MacDonalda typickým produktem midcultu, hlavně pro svůj usilovně a uměle poetizující styl a tendenci přinášet “univerzální postavy”.
Masová kultura není typická pro kapitalistický režim. Vzniká ve společnosti, kde masa občanů se rovnoprávně účastní veřejného života, konzumování a užívání sdělovacích prostředků, a zcela nevyhnutelně se objevuje v každé společnosti industriálního typu. Jakmile nějaká mocenská skupina, ekonomický nebo politický organismus chce komunikovat s totalitou občanů v zemi, musí odhlédnout od intelektuální vrstevnatosti, uchýlit se k masové komunikaci a nevyhnutelně se “přizpůsobit průměru” (např. umělecká kultura v Třetí říši, SSSR, v Mao-Cetungově Číně…)
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)

Hudba, rozhlas, televize
Rozhlas dal miliónům posluchačů k dispozici hudební repertoár, k němuž předtím měli přístup pouze při určitých příležitostech. Odkud se hudební kultura šířila do středních a lidových vrstev, prohlubovaly se znalosti repertoáru a byl to rovněž popud k pořádání hudebních událostí a komponování původních skladeb. Na druhé straně rozhlas tím, že s pomocí gramofonové desky dal k dispozici v podstatě všem obrovskou kvantitu hudby už “dohotovené” a připravené k okamžitému konzumu, odrazoval od soukromého hudebního provozování, typického pro vnímavé diletanty a milovníky hudby, jací se vyskytovali v předchozích stoletích. Jestliže přemíra klasické hudby odradila od praktikování hudby vzdělance a buržoazii, jak přemíra hudby lehké výrazně ovlivnila úpadek hudby lidové, folklorní, která tím pádem vlastně vůbec nevyužila rozhlasu k tomu, aby se prosadila a rozšířila, ale naopak zcela podlehla jeho vlivu a občas dokonce převzala postupy komerční odrhovačky, aby vůbec nějak přežila. Otázku, zdali rozhlas coby nástroj hudební informace dosáhl výsledků pozitivních či negativních, je však nicméně třeba zasadit do mnohem širšího kritického zhodnocení faktorů kulturních, sociologických a ekonomických. Oproti kladům jako “demokratizace poslechu”, “šíření repertoáru”, “možnost přímého poslechu koncertů” stojí zápory jako otupění pozornosti a politika kulturní konzervace (zvláště na poli lehké hudby, kde se rozhlas nesnaží obměnit, ale naopak uchovat existující vkus). Co se televize týče, problém v oblasti klasické hudby je tu mnohem užší. V oblasti hudby lehké požadavky na podívanou, jež vedou k preferování interpretů s větším scénickým talentem, a požadavek aktuálnosti, který se nedá obejít a jemuž je tento prostředek podroben mnohem víc než rozhlas, vedly k “omlazení”, které pak zpětně ovlivnilo rozhlas.
Dalším médiem je tisk, s jeho vznikem se vztah mezi vnějším