Bc. David Řepický

Do svého bytí zde každý z nás přichází, je vržen, v nějakém porozumění tohoto bytí, které je určováno zdejší tradicí, kulturou, zkrátka celkovými dějinami určitého místa. V tomto porozumění pak člověk vyrůstá, prožívá svůj život. Se samozřejmostí se pohybuje ve světě lidí, věcí, zvyků, určitých norem chování, naplňuje rozvrh svého života, utvářený podle sebe a v souladu se svým okolím.
V dějinách, stejně jako v životě jednotlivého člověka, však nastávají okamžiky, kdy se ono samozřejmé, kdysi vývojem naplánované, začíná stávat nesamozřejmým, rozporným. V tomto okamžiku, který se různě časově i místně opakuje a poukazuje na člověka jako na dějinnou bytost, tzn. jako na bytost tvořící dějiny, se člověk znovu začíná ptát po smyslu své existence, po své podstatě, po své zařazenosti ve světě. Snaží se odkrýt skrytost tohoto bytí a dohlédnout kamsi dál, zpřístupnit toto bytí samo o sobě. Řečeno slovy Karla Kosíka, snaží se o destrukci pseudokonkrétnosti.
Okamžiky, které způsobují takové změny v myšlení, cítění a chování lidí, a které vedou k určitému přehodnocení hodnot, jsou různé. Můžou jimi být války, technické vynálezy, ekonomický pokrok, tak i tragédie nebo nepříjemné okamžiky osobního života. Dvacáté století není v tomto ohledu žádnou vyjímkou. Má svá specifika daná historickým vývojem, která se místně mění, ale přesto je dobou jako každá jiná, je životem lidí, jejich pobytem na tomto světě.
Jaké následky mají tyto zmíněné okamžiky, bez ohledu na jejich zařazenost v čase a dějinách, v prožívání člověka. Jak se v něm podepisují, co v něm vyvolávají. To co vyvolávají je zpravidla nejistota a úzkost. Martin Heidegger se zamýšlí nad pojmem úzkosti takto. V úzkosti se svět zjevuje ve své nicotnosti. To z čeho úzkost je, je pak úplně neurčité. To z čeho úzkost je, ono ohrožení je nikde. Úzkost neví, co to je, z čeho vzniká její tíseň. To z čeho vzniká úzkost se nám vyjeví jako nic, tj. svět jako takový. To znamená, že příčinou úzkosti je samo bytí ve světě. Úzkost není pouze úzkostí z něčeho, ale
jako nacházení se v určitém stavu je také úzkostí o něco. To, oč máme úzkost, je samo bytí ve světě. Uvědomujeme si možnost vlastního nebytí. Setkáváme se s vlastní smrtí. Uvědomujeme si svůj vlastní pobyt jako bytí k smrti. Z tohoto setkání s vlastní smrtí jako absolutní mezí pramení vlastní významnost a naléhavost pobývání. Kdybychom měli k dispozici nekonečně mnoho času, nic by nebylo naléhavé, nic důležité, nic skutečné. V úzkosti se to, co je kolem nás, či to, co existuje v rámci světa vůbec, kamsi propadá. Svět už nedokáže nic nabídnout a právě tak málo i spoluexistence jiných. V úzkosti je člověku cize. V úzkosti se člověk nachází v ničem a nikde. Úzkost ponechává bytí osamoceno, napospas svému nejvlastnějšímu bytí ve světě. Toto bytí se pak jako uvažující v reálné skutečnosti rozvrhává na možnosti. Úzkost zviditelňuje možnost vezdejší existence být tou nejvlastnější, to znamená být svobodnou pro volby a uchopení sebe sama. Úzkost nás tedy vyzívá k převzetí vlastní existence, zjevuje nám neodvolatelnost našich rozhodnutí a volá nás k autentickému a vlastnímu životu ve svobodě a odpovědnosti za sebe sama. V chápání svobody a odpovědnosti za sebe sama se s Martinem Heiddegrem ve své filosofii v podstatě shoduje i Jean Paul Sartre.
Zamysleme se nyní nad tím, proč právě v současnosti pociťuje tolik lidí a tak intenzivně onu cizost, nejistotu, úzkost. Často slyšíme mluvit a často se i píše o stavech deprese, prázdnosti, ztráty smyslu života. Člověka jako by dnešní svět nenaplňoval, nedával mu pocit bezpečí. Člověk jako by neuměl žít přítomností, proto uniká do budoucnosti, předbíhá, čímž v určitém smyslu popírá sám život. Neguje, co je, a předjímá co není, jeho život se odehrává v nicotě.
S určitou mírou nepřesnosti nebo diskutabilnosti, která je vlastní každému zobecnění, můžeme vyslovit následující názor. Obrat, který velkou část dnešní společnosti dohnal k těmto pocitům, byl odstartován někdy v průběhu 16. a 17. století.  S koncem středověku, se změnou ekonomického a politického systému, nastává v určitých aspektech změna ve filosofii, myšlení a jednání člověka. V 19. století se pak s rozvojem
průmyslu začalo prosazovat nové náboženství. Bylo to náboženství nastupujícího průmyslového věku, náboženství neustálého pokroku. Začal se ujímat  názor, že technika nás učiní všemohoucími, že věda nás učiní vševědoucími. Měli jsme pocit, že jsme na cestě k neomezené produkci a absolutní svobodě člověka. Takto chápaný svět nám měl zaručit zdraví a komfort, což mělo mít za následek neomezené štěstí pro všechny. Je nesmyslem tvrdit, že mnohé z těchto ideálů se nesplnily. Věda, technika, průmysl nám umožnily žít jednoduší, příjemnější život. Mnohé z nevyléčitelných nemocí se stali léčitelnými nebo skoro úplně zmizely. Dožíváme se v průměru vyššího věku a máme lepší sociální podmínky k životu, stali jsme se v určitém smyslu svobodnějšími a svobodomyslnějšími. Jsme prostřednictvím médií více informovaní odění ve světě, máme větší možnost srovnání, tvoření si vlastního názoru. Můžeme tedy v podstatě souhlasit s názorem Karla Poppera, že náš současný svět je nejlepší, jaký kdy v dějinách existoval. Na druhou stranu si musíme přiznat, že tyto skutečnosti platí v podstatě jen pro tzv. civilizovaný svět, zatím co země třetího světa jsou v situaci takřka opačné. Ani v životě tzv. civilizovaných zemích však nelze vidět pouze pozitiva. Je třeba se zamyslet na druhou stranou této situace. Jako vždy v dějinách si určité pozitivní změny vyžádaly i negativní následky. Místo neomezených pánů svých životů jsme se částečně stali kolečky byrokratického stroje. Karel Kosík tvrdí, že jsme zaměnili práci za obstarávání. Práce se stala do té míry odosobněnou, že se začala jevit jako pouhé obstarávání nebo manipulování.Člověk se začal pohybovat ve zformovaném systému zařízení a aparatur, manipuluje s nimi a je jimi manipulován, ale již dávno ztratil vědomí, že tento svět je lidským výtvorem. Člověk je pohlcován obstaráváním, manipulováním s věcmi, předměty, ale na samotnou práci s nimi nemyslí. Svět se člověku jeví jako hotový a neproniknutelný. Podobně se nám dnes ukazují i masové komunikační prostředky. Tyto masové komunikační prostředky, média, nám měly zdánlivě přiblížit tento svět - udělat nás informovanější, dát nám možnost se lépe orientovat. Kde se však ztratilo ono přiblížení, ona blízkost, kterou měli média nabídnout.  Odstranění vzdáleností nevytvořilo ještě blízkost,
protože nepatrná míra vzdálenosti není ještě blízkostí. Co nám film a rozhlas svým obrazem přiblížili na dosah ruky, nám přesto může zůstat vzdálené. Co leží v nedohlednu, může nám být blízké. Malá vzdálenost není ještě blízkost. Velká vzdálenost není ještě dálka. S odstraněním vzdáleností se svět, lidé, věci a děje nepřiblížily. Svět se stal jakousi jednotvárností, jednotvárnou mnohostí, v níž není nic není daleko, ani blízko.Všechno je stejně daleko a stejně blízko. Všechno se slévá v jednotný nedostatek jakéhokoli odstupu. V této jednotvárnosti se lidé začali cítit cize, odcizeně. Začali jsme pociťovat úzkost. Naše životy začaly být nenaplněny, přestali jsme si vážit  sebe sama i ostatních kolem nás. Svou neschopnost v jedné oblasti si člověk začal kompenzovat v oblasti jiné. Nastal obrat.  Vlastnění člověka, nalézání se v modu vlastnění, začalo vytlačovat bytí člověka, tzn. modus bytí člověka.. Řečeno slovy Martina Heiddegra, pokud je lze vůbec v této souvislosti použít,  začali jsme zapomínat na bytí. Modus vlastnění a modus bytí jsou dva způsoby lidské existence, které uvádí Erich From. Chápe je jako dvě protichůdné alternativy lidské existence, které se v průběhu lidských dějin vzájemně střídají a doplňují, přičemž samozřejmě nelze, aby jedna z nich převládla absolutně. Jaký je tedy zásadní rozdíl mezi modem vlastnění a modem bytí?
Pro lepší pochopení těchto protichůdných pojmů se přeneseme do oblasti umění, protože umění je zpravidla nejopravdovějším a nejpřímějším vyjádřením myšlení a cítění lidí. Ne nadarmo říká Martin Heiddeger, že básnicky bydlí člověk. Heiddeger dále pokračuje. Teprve básnění nechává bydlení být bydlením. Básnění je to co nechává člověka bydlet, existovat, ve vlastním smyslu. Lze říci, že básnění je jakési zvláštní měření, proměřování onoho mezi, oné dimenze, o které se podrobněji ještě zmíníme. Básnění, proměřování, je tedy opatřování míry pro samotnou rozlohu základů každého bytí.
Rozdíl mezi “být” a “mít” lze výstižně objasnit na příkladu následujících básní. První je od japonského básníka Bašó, který žil v 17. století. Další dvě pocházejí z 18. a 19. století a jejich autory jsou  Johann Wolfgang Goethe a anglický básník Tennyson. Každá z nich popisuje podobný zážitek-reakci na květinu, kterou básník náhle spatří.

Bašó píše:
“Když  se pozorně zadívám
Co vidím?
U plotu kvete nazuna!”

Tennysonovy verše jsou následující:
“Květino v popraskané zdi
z puklin tě vyjmu a
celou tě podržím v dlani i s kořínky,
maličká-kdybych tak mohl pochopit
co jsi, s kořínky i se vším a vše ve všem,
mohl bych poznat, co je Bůh a co je člověk.”

Goetheho báseň “Nález” zní takto:
“Šel jsem lesem
jen tak nazdařbůh
a vůbec nepomýšlel
něco hledat.

Tu ve stínu jsem zřel
květinu růst,
jak hvězdu jasnou,
jako oko krásnou.

Chtěl jsem ji utrhnout.
tu oslovila mě jemně:
pro zvadnutí
mám být utržena?

Vybral jsem ji
i s kořínky
a přenesl do zahrady
k pěknému domu.

Tam ji opět zasadil
na tichém místě
a ona dále roste
a kvete stále.”

Rozdíl v těchto básních je zřejmý. Tennyson reaguje na květinu s přáním květinu mít. A zatímco končí se svou intelektuální spekulaci o možnosti proniknout do podstaty Boha a člověka, sama květina zvadne. Tonnysona můžeme přirovnat k typu moderního vědce, který potřebuje květinu mít, aby pochopil člověka a přírodu. Bašó na květinu reaguje zcela jinak. Nechce ji utrhnout, nechce se ji ani dotknout. Vše co dělá je to, že se pozorně dívá, chce být u ní a nechat ji žít.Goetheho vztah ke květině stojé někde mezi pozicí Bašóa a Tennysona. Místo aby květinu utrhl jako Tennyson, vyjme ji i s kořeny, přenese na jiné místo a nechá dále růst. Tonnyson se vztahem ke květině nalézá v modu vlastnění, chce květinu vlastnit. Bašó a Goethe naopak představují modus bytí, nechávají květinu žít.
Současnému člověku se “mít” jeví jako normální funkce našeho života. Abychom žili, musíme mít věci. A navíc, musíme mít věci, abychom jich užívali. Jak by tedy mohla být nějaká alternativa mezi “mít” a “být”, když ve společnosti, kde nejvyšším cílem je mít, a to stále více a více, se říká: “ten stojí za milion dolarů”.
Významní myslitelé života, kteří aktuálně reagovali na dění ve své historické epoše, však učinili alternativu mezi “být” a “mít” východiskem svých vlastních systémů. Každý z nich žil v jiné době, v jiné historické situaci a své východisko vztáhl k poněkud odlišným hodnotám. V názoru  na dvě zmiňované alternativy lidské existence jsou však zajedno. Buddha učí, že k dosažení nejvyššího stupně lidského rozvoje nesmíme usilovat o bohatství. Ježíš říká: “Neboť kdo chce svůj život zachránit, ztratí ho. Kdo ztratí svůj život kvůli mně, zachrání si ho. Nebo co je platno člověku, byť by celý svět získal a sebe sama však uvrhl do zkázy”(Lukáš 9,24-25). Mistr Eckhart tvrdil, že podmínkou dosažení duchovního zdraví a síly je nic nemít a učinit sám sebe otevřeným , nepřipustit, aby mi vlastní ego stálo v cestě. Podle Karla Marxe je luxus stejná neřest jako
chudoba a našim cílem by mělo být: více být, nikoli více mít. O
známém Diogenovi ze Sinópy, který žil v sudu, se vypráví anekdota, že když mu chtěl Alexandr Veliký splnit jakékoli přání, odpověděl prý: “Odstup mi trochu ze slunce,” načež prý Alexandr řekl: “Kdybych nebyl Alexandrem, chtěl bych být Diogenem”. Neschopnost současného člověka existovat v modu bytí má za následek jeho příklon k modu vlastnění. Člověk chce mít. Chce mít věci, požitky a stále víc. Více alkoholu, což vede k alkoholismu, více drog. Chce mít znalosti a má názory. Místo milovat chce mít lásku. Když toto nestačí, chce mít boha jako jakýsi transcendující, poslední princip místo toho, aby víra byla vnitřní orientací, postojem. Bylo by lépe říkat, že člověk je ve víře, než že má víru.
Jak už jsme řekli, takto prožívaný způsob existence vede často k pocitu úzkosti. Zároveň však úzkost, jak už bylo také řečeno, dává existenci možnost být svobodnou pro svobodu volby, rozhodnutí se a uchopení sebe sama. Dává lidem 20. a 21. století možnost něco se svým způsobem života udělat. Navázat ke světu lepší vztah. Svoboda nám tedy dává možnost výběru vztahování. Martin Heiddeger o vztahování říká následující. “Každé vztahování se vyznačuje tím, že stojíc v otevřeném poli přitáhne se vždy k něčemu zjevnému jako takovému”. Co je oním otevřeným polem? “Je tím vše ‚mezi‘ nebem a zemí. Toto ‚mezi‘ je vyměřeno pro bydlení člověka. Nazveme nyní tento člověku vyměřený rozměr, jehož procházením se otevírá ono ‚mezi‘ mezi nebem a zemí, dimenzí. Člověk tuto dimenzi proměřuje”. Proměřování, jak už jsme zmínili, bychom mohli nazvat básněním. “Toto proměřování nepodniká člověk jen příležitostně, nýbrž v takovém proměřování je člověk teprve vůbec člověkem. Proto sice může tomuto proměřování bránit, omezovat je a znetvořovat, ale nemůže se mu vyhnout. Bydlení člověka záleží ve vzhlížejícím proměřování dimenze, do níž patří právě tak nebe jakož i země”. “Dimenze není rozšíření běžné představy prostoru, neboť všechno prostorové již samo jako rozprostraněné potřebuje dimenzi, tj. něco, v čem je zapuštěno. Toto prostorové a rozprostraněné není tedy ničím jiným, než světem věcí a jejich jevů. Přeměřování této dimenze je tedy vlastně
vztahováním, tvořením vztahu. Jak uvádí Blahoslav Zbořil, tímto vztahem subjektu-člověka, k objektu-světu vznikají hodnoty. Člověk tedy žije v různém způsobu vztahování, v různém systému hodnot. Jak už jsme si ukázali, tento způsob vztahování, přeměřování, básnění, tzn. systém hodnot se může nalézat jak v modu vlastnění tak, v modu bytí. Můžeme věci vlastnit nebo s nimi být. Jak už jsme výše řekli, existující způsob vlastnění se neukázal pro život člověka příznivý. Zdá se tedy výhodnější vztahovat se k objektu, k věcem ve způsobu bytí. Jak takové vztahování ve způsobu bytí vidí Martin Heiddeger? Můžeme si to ukázat na příkladu džbánu. Heiddeger se ptá, co je džbán? “Říkáme nádoba, nádrž, totiž něco takového, co v sobě může něco jiného držet. To, čím džbán v sobě něco drží jsou stěny a dno. Jakožto nádoba je džbán něco, co stojí samo v sobě. To, že stojí sám v sobě, charakterizuje džbán, jako něco samostatného. Něco samostatného se může stát předmětem, když si to představíme, až už tak, že to bezprostředně vnímáme, či tak, že si to zpřítomňujeme ve vzpomínce. Co však dělá věc věcí, něčím blízkým,  nespočívá v tom, že je to představený předmět”. Předmět si můžeme představit, můžeme ho mít, vědět z čeho se skládá a z jakého je materiálu, ale stále se takto nestává věcí. Je pro nás stále něčím, co vlastníme, o čem máme náležité znalosti. Takto vědecky pojímaný předmět se pro prožívání člověka stává nicotou. Jak uvádí Karel Kosík: “…redukovat vztah člověka k přírodě, k věci na vztah výrobce k výrobnímu materiálu znamená nekonečně ochudit život člověka. Znamená to přervat u samých kořenů estetické stránky lidského života”. Věcnost věci nám tak zůstává skryta, zapomenuta. Co však dělá džbán věcí? Džbán věcí dělá jeho vlastní džbánovitost džbánu. V čemž spočívá tato džbánovitost džbánu? Spočívá v naplňování a nalévání džbánem, jakožto daru pohoštění. “Dar  nalévaného může být nápojem. Dává nám pít vodu, dává nám pít víno. V daru nalévané vody dlí pramen. Ve vodě pramene dlí stavba nebe a země. V bytnosti džbánu dlí nebesa a země. Dar nalévaného je nápojem smrtelných. Tiší jejich žízeň. Dar džbánu je však také čas od času věnován posvátné úlitbě. Úlitba je nápoj, obětovaný bohům. V daru nalévaného dlí různým způsobem smrtelní i božští.
V daru nalévaného dlí zároveň země a nebe, božští a smrtelní. Tito čtyři,  sami od sebe zajedno, patří dohromady. Semknuti v jedno jediné součtveří předcházejí všechno, co zde jest”. Toto součtveří může existence, jako možnost svobodné volby,  přeměřovat, vztahovat různým způsobem. Na základě vztahu subjektu a objektu se vytváří hodnoty, které můžeme, na základě různých světonázorů, třeba i protikladných, řadit do různých míst tohoto součtveří. Vytváříme tak škálu hodnot, které jsou vzájemným vztahem subjektu a objektu a nabývají různých podob. Dík takto utvářenému vztahování, tzn. vztahování existujícímu v modu bytí, se stává člověk šťastnějším, existuje v modu bytí. Svět se tak stává plností pocitů, nikoli prázdností. Stává se člověku blízkým. Jen v takto zakoušeném světě můžeme uspokojivě prožívat každodennost našeho života. Věci k nám takto nebudou promlouvat ve způsobu své manipulovatelnosti, zařaditelnosti do určitého systému nebo v modu jejich možného vlastnění, ale ve svém opravdovém, pro nás přijatelnějším způsobu bytí. Věc tak přestává být nějakou věcí, ale je věcí pro nás, věcí, o které víme, co pro nás opravdu znamená. Tímto způsobem si svět začínáme uvědomovat ne jako neproniknutelný a hotový, který nemůže nějakým způsobem ovlivnit, ale jako svět tvořený člověkem, který je za jeho přítomnou i budoucí existenci odpovědný.

Použitá literatura:

Fromm, E.: Mít nebo být. Praha 1994.
Heiddeger, M.: Bytí a čas. Praha 1996.
Heiddeger, M.: O pravdě a bytí. Praha 1993.
Heiddeger, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha 1993.
Kosík, K.: Dialektika konkrétního. Praha 1966.
Nietzsche, F.: Ecce homo. Praha 1993.
Popper, K.: Život je řešení problémů. Praha 1997.
Sartre, J. P.: Nevolnost. Praha 1993.
Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie. Praha 1995.
Zbořil, B.: Úvod do ontologie a axiologie. Brno 1947.