\”Co je pravda?\”

POUŽITÁ LITERATURA:
Dokumenty II. vatikánského koncilu. Přel. pracovní skupina pod vedením O. Mádra. 1. vyd. Praha: Zvon, 1995. Katechismus katolické církve. Přel. J. Koláček. 1. vyd. Praha: Zvon, 1995, č. 142-184, s. 51-60 [dále KKC].
SANCTUS THOMAS AQUINAS. Summa theologiae. Ed. altera. Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1988 [dále: S. Th.].
ARTIGAS, M. Introducción a la Filosofía. 4. ed. Pamplona: EUNSA, 1995, 3. parte. I. La teología como ciencia, s. 101-109. ILLANES MAESTRE, J.L. La sabiduría teológica. In ID. Sobre el saber teológico. Madrid: Rialp, 1978, s. 17-67. ID. Teología. I. Naturaleza de la Teología. In Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Rialp, 1975, tomo XXII, s. 232-242. MERKELBACH, B.H. Summa theologiae moralis ad mentem D. Thomae et ad normam iuris novi. 3. ed. Parisiis: Desclée de Brouwer et soc., 1938, I. De principiis. Tractatus De fide divina, s. 509-617.

§ 1 POJEM VÍRY
1/ VÍRA OBECNĚ
S vírou se setkáváme nejenom v oblasti náboženské, ale také v běžném životě, kde - můžeme říci - je nejrozšířenějším způsobem poznání. Obecně můžeme víru definovat jako dobrovolný souhlas rozumu pro pouhou autoritu nebo svědectví druhého. Je-li tato autorita lidská, mluvíme o lidské víře; je-li tato autorita božská, hovoříme o víře božské.
Srovnáme-li víru s vědou, vidíme, že věda poznává určitou věc z její příčiny (poznávám, že X je Y, protože vím, proč X je Y), zatímco víra poznává určitou věc z autority či svědectví druhého (poznávám, že X je Y, protože věřím někomu druhému, kdo mi říká, že X je Y).

2/ DEFINICE BOŽSKÉ VÍRY
Poté, co jsme se krátce zastavili u toho, co víra znamená obecně, budeme se již věnovat samotné božské víře, která je také zvána teologální vírou, a to přesněji její definici v listu Židům a podle I. vatikánského koncilu a rozboru jejího úkonu.

a/ Definice víry v listu Židům
Písmo svaté pojednává velmi často o víře. Na jednom jeho místě se však můžeme dokonce setkat s tím, co lze označit za definici víry: je to Žid 11,1. Autor tohoto listu tam píše: “Víra je podstata toho, v co doufáme, je přesvědčení o věcech, které nevidíme.”
Tato slova jsou pravou definicí víry, neboť se jimi božská víra vymezuje a odlišuje vzhledem k jiným typům lidského poznání. Tak slovy “podstata toho, v co doufáme”, která ukazují na to, že víra je pevným a jistým podkladem naší naděje v dosažení věčné blaženosti v nebi, se božská víra odlišuje od pouhé lidské víry, protože touto lidskou vírou nesměřujeme k doufané věčné blaženosti. Slovem “přesvědčení” se božská víra odlišuje od pouhého mínění, domněnky či pochybnosti, neboť jimi náš rozum nepřilne ani plně, ani pevně k nějaké pravdě, zatímco u víry se jedná o toto plné a jisté přilnutí k pravdě. Nakonec slovy “o věcech, které nevidíme” se božská víra odlišuje od vědy, která je sice plným a jistým přilnutí k pravdě, avšak k pravdě, která je našemu rozumu zjevná čili evidentní; oproti tomu u víry se jedná o plné a jisté přilnutí k pravdě, kterou nevidíme ani smysly, ani svým rozumem, a kterou přijímáme jedině pro Boží autoritu.

b/ Definice víry podle I. vatikánského koncilu
Z právě uvedené a rozebrané definice v listě Židům vychází ve své definici božské víry I. vatikánský koncil. Nacházíme ji v třetí kapitole jeho věroučné konstituce o katolické víře Dei Filius: “O této pak víře, která je počátkem lidské spásy, Církev katolická vyznává, že je to nadpřirozená ctnost, kterou z vnuknutí a s přispěním Boží milosti věříme, že je pravda to, co Bůh zjevil, a to nikoliv pro vnitřní pravdivost věcí, poznanou přirozeným světlem rozumu, nýbrž pro autoritu samotného zjevujícího Boha, který nemůže být oklamán ani klamat.” (”Hanc vero fidem, quae humanae salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur, virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest.”)
Tato definice udává rod, k němuž víra náleží: to, že je “nadpřirozenou ctností” (”virtus supernaturalis”), tedy jednou z nadpřirozených, neboli vlitých ctností - vedle naděje, lásky a vlitých mravních ctností.
Je zde dále vymezen vlastní úkon ctnosti víry, kterým se odlišuje od ostatních ctností, a to slovy “věříme, že je pravda” (”vera esse credimus”).
Je tu dále definován předmět víry, tedy to, v co věříme: je jím “to, co Bůh zjevil” (”revelata a Deo”).
Máme zde také udán motiv víry čili to, proč věříme. O tomto motivu víry se nejprve hovoří negativně, kdy se říká, že věříme “nikoliv pro vnitřní pravdivost věcí, poznanou přirozeným světlem rozumu” (”non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam”), a pak se o něm mluví pozitivně, kdy se vyhlašuje, že věříme “pro autoritu samotného zjevujícího Boha, který nemůže být oklamán ani klamat” (”propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest”).
Konečně definice I. vatikánského koncilu zahrnuje i příčinu víry, když učí, že věříme “z vnuknutí a s přispěním Boží milosti” (”Dei aspirante et adiuvante gratia”). Milost Boží, která “vnuknutím” předchází naši víru a “přispěním” ji neustále doprovází, je tak její hlavní příčinou.

3/ ROZBOR ÚKONU BOŽSKÉ VÍRY
Zatím jsme hovořili o božské víře jako o ctnosti (habitus). Nyní se ještě budeme krátce zabývat rozborem jejího úkonu (actus). Sv. Tomáš Akvinský o něm píše stručně a jasně: “Víra je úkon rozumu, který na rozkaz vůle, pohnuté k tomu Bohem skrze milost, souhlasí s božskou pravdou.” V úkonu víry se tedy sbíhají tři činitelé: jeden božský a dva lidské. Lidskými činiteli víry jsou lidský rozum, který souhlasí s božskou pravdou, a lidská svobodná vůle, jež nařizuje rozumu, aby souhlasil s božskou pravdou. Božským činitelem je výše zmiňovaná Boží milost, která vnitřně hýbe svobodnou lidskou vůli k tomu, aby nařídila lidskému rozumu souhlas s božskou pravdou.

§ 2 SROVNÁNÍ MEZI VÍROU A TEOLOGIÍ
Mezi vírou a teologií není totožnost: víra není teologií a teologie není vírou. Na druhé straně není však mezi nimi oddělenost, nýbrž velmi blízká příbuznost a propojenost, která je krátce vyjádřena tím, že teologie je nazývána vědou víry (scientia fidei).
Víru a teologii jsme již trochu srovnávali, když jsme hovořili o věcné definici teologie. Tehdy jsme si říkali, že se víra a teologie shodují ve svém materiálním předmětu, kterým je Bůh a jeho stvoření, a ve svém formálním předmětu quod, jímž je Bůh z hlediska svého božství (Deus sub ratione Deitatis). V citované definici víry podle I. vatikánského koncilu se mluví o tom, že předmětem naší víry - bez rozlišení na předmět materiální a formální quod - je “to, co Bůh zjevil” (”revelata a Deo”). Není zde rozpor s tím, co jsme si říkali o něco výše, neboť obsahem toho, co Bůh zjevil, je Bůh sám a jeho stvoření (materiální předmět), nahlížení ze zorného úhlu samotného Boha (formální předmět quod): díváme se na Boha jako na Boha (a ne jako na nejvyšší jsoucno, jak je tomu v případě filozofické teologie) a hledíme na všechno ostatní, co není přímo Bůh, z hlediska Božího.
Již jsme si také říkali, že, jestliže se víra a teologie shodují ve svém materiálním předmětu a formálním předmětu quod, odlišují se pak ve svém formálním předmětu quo, jímž je v případě víry formální zjevení, tedy to, co Bůh přímo zjevil, a v případě teologie virtuální zjevení, tedy to, co je ve formálním zjevení zavinutě, implicitně, obsaženo a co z něho můžeme rozumovým usuzováním vyvodit. V definici víry podle I. vatikánského koncilu se říká, že formálním předmětem quo víry, neboli jejím motivem je “autorita samotného zjevující Boha, který nemůže být oklamán ani klamat” (”auctoritas ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest”). Na základě toho můžeme upřesnit, že vposledku formálním předmětem quo víry není formální zjevení chápané pasivně čili objektivně, tj. různé vnější hlasy, obrazy, dějinné události apod., jejichž prostřednictvím Bůh odhaluje sám sebe a jichž užívá při svém zjevení, nýbrž je jím formální zjevení chápané aktivně, tj. Bůh sám, který se zjevuje a odhaluje. Opírá-li se víra takto výlučně o autoritu Boží, v případě teologie s jejím virtuálním zjevením tomu tak není: u ní se jedná o autoritu Boží a zároveň o autoritu lidského rozumu. Z toho samozřejmě plyne, že autorita víry je vyšší než autorita teologie, a že tedy teologie musí být podřízena víře.
Víra a teologie se tedy odlišují v tom, že formálním předmětem quo první je formální zjevení a týmž předmětem druhé virtuální zjevení. Jiným způsobem můžeme také říci, že víra se zabývá Božími zjevenými pravdami jako věřitelnými (ut credibilia), zatímco teologie se jimi zabývá jako poznatelnými (ut intelligibilia): víra se tudíž zabývá Božími zjevenými pravdami z perspektivy souhlasu našeho rozumu s nimi, zatímco teologie z perspektivy jejich hlubšího poznání a chápání.

§ 3 NUTNOST VÍRY PRO TEOLOGII
O něco výše jsme si říkali, že teologie musí být podřízena víře, jak to ostatně vyplývá i z jejího statutu vědy víry (scientia fidei). Víra je tak pro teologii něčím zcela nutným: “víra je počátkem, základem a pravidlem teologie.” Proto nějaké tvrzení, které by bylo v rozporu s vírou, nemůže být uznáno za teologické, i kdyby bylo navenek oděno do krásného teologického hávu, do teologické formy. Toto tvrzení by nebylo pouze mravním hříchem, ale i přímo vědeckým prohřeškem, neboť teologie jako věda vychází z pravd víry jako ze svých principů (jsou premisou minor v klasickém teologickém sylogismu).
Právě jsme mluvili o tom, že “víra je počátkem, základem a pravidlem teologie”. Můžeme také obdobně říci, že víra předchází, provází a následuje teologii. To vyjádřil výstižně papež Pavel VI., když ve svém proslovu na Mezinárodním kongresu o teologii II. vatikánského koncilu, který měl 1. října 1966, řekl, že teologické bádání se děje z víry (ex fide), ve víře (in fide) a směrem k víře (ad fidem). Víra předchází teologii čili teologie vychází z víry (ex fide), neboť vychází z pravd víry jako ze svých principů. Víra provází teologii čili teologie se uskutečňuje ve víře (in fide), protože teolog během samotného teologického zkoumání nepřestává a nemůže přestat věřit: zároveň věří a zároveň svým rozumem zkoumá to, v co věří. Víra následuje teologii čili teologie směřuje k víře (ad fidem), protože vede k větší jasnosti v poznání pravd víry.
Závislost teologie na víře je zcela základní a konstitutivní: teologie stojí a padá s vírou. Z toho plyne, že odmítání víry nebo pochybování o ní činí teologickou práci nemožnou a nesmyslnou. Ten, kdo by odmítal víru nebo o ní dobrovolně pochyboval a přitom by chtěl teologicky bádat, by se pohyboval ve vzduchoprázdnu: jednalo by se o jakousi pouhou hru se slovy bez obsahu a předmětu. Teolog tedy musí věřit Bohu a v Boha, být mu vděčný za dar víry a pečovat o jeho uchování a rozmnožení. To ukazuje na to, že jeho víra musí být živá a utvářet jeho život, jak si na to ještě poukážeme, když budeme hovořit o vzájemném blahodárném vlivu mezi teologií a duchovním životem.
Práci teologa, kdy se snaží o jakési pochopení pravd víry a vyvozuje z nich konkluze, nelze také vzhledem k víře chápat jako jakýsi odstředivý duchovní pohyb, jako stále větší vzdalování se od víry, ale naopak jako jakýsi dostředivý duchovní pohyb, jako stále hlubší pronikání do jádra víry.
Z právě probrané nutnosti víry pro teologii vyplývá i nutnost věrnosti a poslušnosti teologa vůči magisteriu čili učitelskému úřadu Církve, neboť víra je naší odpovědí na Boží zjevení a magisterium je z Božího ustanovení tím, kdo stojí mezi námi na straně jedné a Božím zjevením na straně druhé: vždyť učitelský úřad Církve “z Božího příkazu a za pomoci Ducha svatého Boží slovo zbožně slyší, svědomitě střeží a věrně vykládá a z tohoto jediného pokladu víry čerpá všecko, co předkládá k věření jako zjevení od Boha.” Proto Pavel VI. v tom již zmiňovaném proslovu podtrhl, že teologie je vnitrocírkevní, intraeklesiální, záležitostí, která se neuskutečňuje mimo rámec Církve, ale uvnitř Církve: řekl, že, jestliže se teologie děje ex fide, in fide a ad fidem, plyne z toho nutně, že se vychází z Církve (ex Ecclesia), realizuje se v Církvi (in Ecclesia) a směřuje k Církvi (ad Ecclesiam), k jejímu budování.

POUŽITÁ LITERATURA:
JAN PAVEL II. Fides et ratio. Encyklika adresovaná biskupům katolické církve o vztazích mezi vírou a rozumem z 14. září 1998. Přel. J. Koláček a M. Kyralová. 1. vyd. Praha: Zvon, 1999. KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY. Instrukce «Donum veritatis» o církevním povolání teologa. Úvod J. kard. Ratzinger. Přel. Š. M. Filip. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1999.
SANCTUS THOMAS AQUINAS. Summa theologiae. Ed. altera. Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1988 [dále: S. Th.].
ARTIGAS, M. Introducción a la Filosofía. 4. ed. Pamplona: EUNSA, 1995. BLANCO, A. ¿Qué es la Teología? 1. ed. Madrid: Palabra, 1990, 18. Unanimidad y pluralismo: dogma y opinión en la ciencia de la fe, s. 200-208. FILIP, Š. «Nemo theologus nisi philosophus». Úloha filosofie v teologii podle encykliky Fides et ratio. Akta Společnosti Tomáše Akvinského, 2001, č. 1, s. 22-38. MORALES, J. Introducción a la Teología. Pamplona: EUNSA, 1998, Cap. XIV, 7. El pluralismo teológico, s. 268-273. NICHOLS, A. The Shape of the Catholic Theology. An Introduction to Its Sources, Principles, and History. Edinburgh: T&T Clark, 1995, Part Two: The Role of Philosophy in Theology, s. 39-95. OLS, D. Le Cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali al vaglio della dottrina di S. Tommaso. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1991, Proemio, s. 7-14. TANQUEREY, A. Synopsis theologiae dogmaticae. Tomus secundus: De Fide, de Deo uno et Trino, de Deo Creante et Elevante, de Verbo Incarnato. 29. ed. Recognovit R. de Geofffre. Parisiis-Tornaci-Romae: Desclée et socii, 1959, De Fide. Pars altera: de Theologia seu scientia fidei, s. 189-221.

ÚVOD
Říkali jsme si, že v klasickém teologickém sylogismu je premisa maior vzata z filozofie a premisa minor z Božího zjevení, na které odpovídáme vírou. Z toho plyne, že, je-li pro teologii konstitutivní a ustavující víra, je pro ni zároveň ustavující filozofie, i když samozřejmě v závislosti na víře a v podřízenosti víře. Obrazně můžeme říci, že zde dochází k jakémusi duchovnímu sňatku mezi Božím zjevením čili Božím slovem, přijímaným vírou, na jedné straně a filozofií, poznávanou rozumem, na straně druhé: k duchovnímu sňatku, který historicky začal, když evangelium proniklo do helénského prostředí s jeho vyspělou filozofickou kulturou. Pokud jsme tudíž věnovali v předcházející části našich úvah pozornost vztahu mezi teologií a vírou, musíme se nyní zabývat vztahem mezi teologií a filozofií.

§ 1 POJEM FILOZOFIE
Slovo filozofie vzniklo složením ze dvou řeckých slov, totiž z podstatného jména sofia (σοφία) = moudrost a ze slovesa filein (φιλεĩν) = milovat. Podle své slovní, neboli etymologické definice je tudíž filozofie láskou k moudrosti.
Připraveni vyjasněním slovní definice filozofie můžeme přejít k její vlastní věcné definici. Tato věcná definice zní: filozofie je poznání všech věcí z jejich posledních čili nejvyšších příčin, získané přirozeným světlem rozumu. Tato definice obsahuje všechny tři předměty vědeckého poznání. Tak materiálním předmětem filozofie jsou všechny věci čili všechno, co je. Formálním předmětem quod filozofie jsou poslední, neboli nejvyšší příčiny, neboť z jejich zorného úhlu se dívá na všechno, co je. Konečně formálním předmětem quo filozofie je přirozené světlo rozumu.
I na tuto věcnou definici filozofie můžeme pohlížet, podobně jako na věcnou definici teologie, z hlediska subjektivního a objektivního. Z hlediska subjektivního je filozofie filozofickým myšlením, neboli schopností, habitus, přesného vědeckého myšlení, které usiluje o dosažení posledních příčin všeho; z hlediska objektivního je pak filozofie určitým filozofickým systémem, a je tak vlastně plodem prvního subjektivního hlediska filozofie jako filozofického myšlení. Svatý Otec Jan Pavel II. ve své encyklice Fides et ratio zdůrazňuje prvenství filozofického myšlení před filozofickým systémem: “Ve skutečnosti musí každý filozofický systém, i když je úctyhodný jako celek bez jakýchkoli chyb, přiznat prioritu filozofickému myšlení, z něhož odvozuje svůj původ a jemuž má přiměřeně sloužit.” Je tomu tak proto, že člověk je vždy více než jeho díla.V následujícím pojednání o filozofii jako nástroji teologie nebudeme tak filozofii ani tolik chápat jako filozofický systém, nýbrž především jako schopnost filozofického myšlení.

§ 2 FILOZOFIE JAKO NÁSTROJ TEOLOGIE
Název “filozofie jako nástroj teologie” může dát vzniknout dojmu, že zde máme nejprve teologii, která až poté využívá filozofii jako svůj nástroj. Tento dojem je však nesprávný a nepřesný, neboť z toho, co jsme si říkali výše, plyne, že filozofie je ustavujícím a zakládajícím prvkem teologie: vždyť teologie vzniká až tehdy, když se Boží slovo setká a “zasnoubí” s filozofií. Vyjádření “filozofie jako nástroj teologie” chce tedy říci, že v teologii stojí filozofie ve službě Božího slova, ve službě víry.

1/ TEOLOGIE POTŘEBUJE A ZUŠLECHŤUJE FILOZOFII
Někdy se ozývají námitky, že užíváním filozofie v teologii dochází k znevažování božské nauky, k jakémusi míchání vína s vodou. Jiní naopak tvrdí, že zde dochází k znevažování filozofie, protože se stává pouhou služkou teologie: vždyť je známé úsloví scholastiků o tom, že “philosophia est ancilla theologiae” (“filozofie je služkou teologie”). Na tyto námitky můžeme odpovědět podobenstvím: Když byl Pán Ježíš na svatbě v Káni Galilejské a proměnil velké množství vody ve vína, došlo k tomu, že se voda stala ušlechtilým vínem a toto víno nebylo něčím nehodnotným kvůli tomu, že k jeho vzniku bylo použito vody. Podobně filozofie je svou službou Božímu slovu povýšena do vyššího řádu, takže ani neznehodnocuje Boží slovo, nýbrž mu slouží, ani se sama neznehodnocuje, ale naopak zušlechťuje.
Sv. Tomáš Akvinský upřesňuje, že teologie nepotřebuje filozofii nutností absolutní, ale relativní, totiž vzhledem k omezenosti našeho rozumu, “který věcmi poznanými přirozeným světlem rozumu… je snáze veden k tomu, co přesahuje rozum”.
Možnost spolupráce mezi filozofií a teologií je dána tím, že světlo víry i světlo rozumu pochází od Boha, a že tak mezi nimi vládne a má vládnout harmonie, tj. soulad odlišných skutečností: aniž by se rozum a víra vzájemně míchaly, přecházely jedno v druhé a ztrácely svou vlastní identitu - víra zůstává vírou a rozum zůstává rozumem -, spojují se ve vzájemném přátelství a spolupráci. Encyklika Fides et ratio mluví v této souvislosti o “pohybu v kruhu” (“circularis progressio”) mezi Božím slovem a filozofií: “Protože však Boží slovo je pravda, není možné, aby k jeho lepšímu pochopení nepřispívalo lidské hledání pravdy, to jest filozofování, respektující přitom své vlastní zákony. Nejde jen o to jednoduše použít v teologické argumentaci toho či onoho pojmu nebo nějakého zlomku filozofického systému; rozhodující je, aby věřící rozum při hledání pravdy užíval své schopnosti myšlení v rámci postupu, který počíná od Božího slova a následně se snaží dosáhnout jeho lepšího pochopení. Pak je jasné, že když se rozum pohybuje mezi těmito dvěma póly – Božím slovem a jeho hlubším pochopením -, je téměř držen a jakoby veden, aby se vyhýbal cestám, jež vedou mimo zjevenou pravdu a nakonec mimo pravdu vůbec; ba je dokonce povzbuzován, aby prozkoumal cesty, o nichž neměl ani tušení, že by se po nich mohl vydat. Z tohoto pohybu v kruhu s Božím slovem filozofie vychází obohacena, protože objevuje nové a neznámé oblasti.”
Ona harmonie mezi rozumem a vírou a následně mezi teologií a filozofií je jen součástí širší harmonie:
vykoupení = milost = víra = teologie
stvořeni přirozenost rozum filozofie.

2/ ÚKOLY FILOZOFIE V TEOLOGII
“Teologie se utváří jako věda víry ve světle dvojího metodologického principu: je to auditus fidei a intellectus fidei.” Auditus fidei, neboli pozitivní teologie se snaží stanovit obsah zjevení, a to zkoumáním Písma sv., svědků posvátné Tradice a dokumentů učitelského úřadu Církve. Intellectus fidei, neboli spekulativní teologie usiluje pochopit obsah zjevení, a to rozumovým uvažováním. V obou těchto fázích jediného teologického bádání se uplatňuje filozofie, jak si to nyní postupně ukážeme.

a/ Filozofie a auditus fidei
Jak už bylo naznačeno, auditus fidei čili pozitivní teologie zkoumá Písmo sv., různé texty svědků posvátné Tradice (spisy církevních Otců a učitelů, liturgické texty apod.) a dokumenty církevního magisteria, přičemž je nutné, aby se toto všechno správným způsobem vyložilo, interpretovalo. Tomu pak napomáhá filozofie tím, že zkoumá a vymezuje strukturu poznání a řeči, dodává pravidla správného výkladu, neboli hermeneutická pravidla a vyjasňuje ty pojmy, které jsou v těchto textech a dokumentech vzaty z určité filozofické tradice.

b/ Filozofie a intellectus fidei
Ještě důležitější úlohu než v auditus fidei hraje filozofie v intellectus fidei, neboli v spekulativní teologii, jak to již vyplývá z toho, že zde dochází k hlubšímu proniknutí do obsahu zjevení za pomoci rozumové reflexe.
Nejprve můžeme vidět, že filozofie dokazuje základy víry, totiž tzv. praeambula fidei (Boží existence, jeho vševědoucnost a pravdomluvnost, nesmrtelnost lidské duše) a již zmiňované motivy věřitelnosti (motiva credibilitatis), tj. vnější znamení, zvláště zázraky a proroctví, která doprovázejí samotné Boží zjevení a ukazují na jeho věrohodnost.
Filozofie dále poskytuje jakési pochopení pravd víry čili Božích tajemství, a to rozborem a pochopením jednotlivých rozumových pojmů užívaných v těchto Božích pravdách (např. pojmů osoba a přirozenost v tajemství vtělení Syna Božího) a hledáním analogie těchto pravd s pravdami přirozeně poznatelnými, jejich vzájemného propojení i jejich spojení s poledním cílem člověka.
Filozofie také vyvrací námitky odpůrců pravd víry, kdy ukazuje na jejich falešnost nebo alespoň nenutnost.
Konečně filozofie dává teologii vědecký charakter, neboť forma sylogismu, kterou teologie vyvozuje své konkluze, je poskytnuta filozofickou logikou a v klasickém teologickém sylogismu je premisa maior vzata z filozofie. Filozofie dále napomáhá vědeckému charakteru teologie tím, že její konkluze navzájem systematicky uspořádává.

§ 3 FILOZOFIE A MAGISTERIUM
Aby filozofie mohla skutečně plnit svou úlohu být nástrojem teologie, nemůže se jednat o jakoukoliv filozofii. Kdybychom např. do výše uvedeného vzoru klasického teologického sylogismu dosadili jako premisu maior místo tvrzení: “Každý člověk je svobodný”, tvrzení opačné, totiž soud: “Člověk není svobodný”, - a skutečně se vyskytují filozofické směry, které popírají lidskou svobodu -, dospěli bychom ke konkluzi: “Kristus není svobodný.” To je pak závěr, jenž se svými dalekosáhlými destruktivními důsledky (není-li Kristus jako člověk svobodný, nejsou jeho skutky záslužné a my nejsme vykoupeni) zjevně odporuje pravdám víry.
Dříve, než začneme užívat určitou filozofii pro obranu a výklad Božího slova, je tudíž zapotřebí, abychom správným způsobem rozlišili, zda tato filozofie je ve shodě s tímto Božím slovem čili Božím zjevením. A protože oficiálním a autentickým, neboli Kristovou autoritou vybaveným strážcem a vykladačem Božího zjevení je učitelský úřad Církve čili magisterium, připadá tomuto magisteriu i úloha autentickým způsobem posoudit a vyhlásit, zda určitý filozofický směr je v souladu či v nesouladu s Božím slovem.
Magisterium tedy neposuzuje určité filozofické názory na základě jejich vnitřní pravdivosti, nýbrž na základě jejich shody či neshody s Božím zjevením: vždyť Církev není filozofkou, ale je, jak jsme si právě říkali, strážkyní a vykladatelkou Božího zjevení. Tato shoda s Božím zjevením je jistě vnějším kritériem (filozofie má pak svá vnitřní kritéria, kterými je již zmiňovaná vnitřní pravdivost věcí, nahlížená přirozeným světlem rozumu); je to však nicméně velmi důležité kritérium pravdivosti určitých filozofických názorů, protože Boží zjevená nauka se opírá o “autoritu samotného zjevujícího Boha, který nemůže být oklamán ani klamat”.
Můžeme ještě dodat, že, když Církev kritizuje určité filozofické názory, není to v rozporu s vědeckým charakterem teologie, ale naopak to přispívá k její vědecké přísnosti a přesnosti. U každé vědy totiž její závěry, neboli konkluze musejí být v souladu s jejími principy. Principy teologie jsou pravdy víry. Kdyby pak teologie přijala za svou pomocnici a družku filozofii, s jejíž pomocí by dospěla k závěrům, které jsou v rozporu s pravdami víry, dostaly by se její závěry do rozporu s jejími principy, což je nevědecké.
Papež Jan Pavel II. ve své poslední encyklice Fides et ratio, a to v její páté kapitole nazvané Výroky magisteria v oblasti filozofie, podává přehled konkrétních vyhlášení magisteria v oblasti filozofie. Tato vyhlášení, pocházející převážně z 19. a 20. století, jsou jak negativní, kdy kritizují určité filozofické názory pro jejich neslučitelnost s Božím slovem, tak i pozitivní, kdy naopak určitou filozofii doporučují pro její soulad s Božím zjevením (to se týká zvláště filozofie sv. Tomáše Akvinského).

POUŽITÁ LITERATURA:
CANO, M. Opera. Divisa et praefatione illustrata a H. Serry. Patavii: Apud Joannem Manfrć, 1734. SANCTUS THOMAS AQUINAS. Summa theologiae. Ed. altera. Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1988 [dále: S. Th.].
BLANCO, A. ĘQué es la Teología? 1a ed. Madrid: Palabra, 1990. CONGAR, Y. M. J. La Foi et la Théologie. Tournai: Desclée, 1962. ILLANES MAESTRE, J.L. Teología. II. Fuentes de la Teología. In Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Rialp, 1975, tomo XXII, s. 242-247. LANG, A. Církev - sloup a opora pravdy. Fundamentální teologie. K vyd. připr. D. Němec. Kapitolami o kritériích a ekumenismu doplnili O. Štampach a D. Němec. Předmluva D. Němec. 1. vyd. Olomouc: Velehrad, 1993. XIBERTA, B. M. Introductio in sacram theologiam. Matriti: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949.

V některých vědeckých oborech, např. v historii, sociologii či psychologii, se setkáme s tím, že se do značné míry zakládají na lidských svědectvích, na zprávách obdržených od druhých, a že z nich do značné míry vycházejí. Tato svědectví musí však být zaznamenána v určitých smyslově vnímatelných památkách, pramenech, jejichž pravost a hodnověrnost je dokázaná a jasná: v těchto pramenech se ona svědectví tak mohou ověřit a studovat. Např. údaj o založení pražského biskupství čerpáme z různých listin a kronik, jejichž pravost je zaručena. Ve vědecké literatuře je odkaz na tyto prameny uveden v bibliografii a v poznámkách pod čarou či na konci textu.
Také teologie se zakládá na svědectví, i když na Božím svědectví, na Božím zjevení, takže i ona se obdobně opírá o své prameny, v nichž je toto Boží svědectví, toto Boží zjevení, zaznamenáno: vždyť toto zjevení nepřichází k nám lidem přímo, ale skrze prostředníky, jejichž charakter nositelů Božího poselství je zaručen určitými vnějšími znameními, zvláště zázraky a proroctvími, a kteří po sobě zanechali určité dokumenty a památky. A to jsou právě ony teologické prameny.
Je tudíž zapotřebí stanovit, co je těmito teologickými prameny, jaká je jejich hodnota a váha, jaké jsou jejich vzájemné vztahy a jaká jsou jejich kritéria. Předtím je ovšem nutné zastavit se u těchto teologických pramenů obecně.

§ 1 POJEM TEOLOGICKÉHO PRAMENE

Tak, jako i v jiných případech (např. v otázce samotné Církve či oběti mše svaté), otázka teologických pramenů nebyla systematičtěji studována, dokud nebyla zpochybněna a problematizována. Setkáváme se proto s tím, že se po celý středověk Boží zjevená nauka klidně přijímá bezprostředně od Církve, od jejího učitelského úřadu, a že teprve protestantská reformace se svým principem “sola Scriptura” (”jenom Písmo svaté”) vede k hlubšímu zkoumání teologických pramenů jako takových. My sice máme jakési náčrty této otázky už u církevních Otců, zvláště u svatého Augustina, u velkých středověkých scholastiků, zvláště u svatého Tomáše Akvinského (S. Th. I, q. 1, a. 8, ad 2), u středověkých kanonistů a ve starých papežských dokumentech, a to v podobě snahy o určení autorit (auctoritates) teologie a jejich hierarchie, ale je to až velký teolog španělského zlatého století (siglo d’oro) a Tridentského koncilu Melchor Cano OP (ca. 1509-1560), který jako první vypracoval systematický traktát o teologických pramenech. Jedná se o jeho slavné a geniální dílo De locis theologicis (O teologických místech), které bylo poprvé publikováno posmrtně, v roce 1563.
V I. knize tohoto svého díla Melchor Cano píše také, co je to vlastně “locus theologicus” (”teologické misto”): “Avšak jako Aristoteles předložil v Topikách obecná místa jako sídla a známky důkazů (quasi argumentorum sedes et notas), z nichž se získává veškeré dokazování ke každé disputaci, tak my předkládáme určitá zvláštní teologická místa jako domovy všech teologických důkazů (tanquam domicilia omnium argumentorum theologicorum), z nichž teologové získávají všechno své dokazování buď k potvrzení, nebo k vyvrácení” (De locis theologicis, l. I, cap. ult. In CANO, Opera, s. 2). Teologické místo je tedy podle Melchora Cana sídlo či domov teologických důkazů (sedes seu domicilium argumentorum theologicorum), odkud teologové berou důkazy k potvrzení svých tezí nebo k vyvrácení tvrzení odpůrců.
Toto pojetí teologického místa odpovídá velmi atmosféře svého vzniku, totiž atmosféře polemik s protestanty v 16. století. Dnešní pohled na věc je méně polemický a dává se přednost názvu “teologický pramen” (”fons theologiae”), neboť více než k polemice se přihlíží k budování teologického systému. Tento teologický pramen můžeme charakterizovat jako prostředek, obrazně kanál, skrze něhož teologie získává svůj obsah. A protože teologie se především zakládá na Božím zjevení, plyne z toho, že teologické prameny jsou ty prostředky, kanály, skrze něž se předává, uchovává a vykládá Boží zjevení.

§ 2 ROZDĚLENÍ TEOLOGICKÝCH PRAMENŮ

Teologické prameny jsou různé a mají různou hodnotu a váhu, takže je dělíme. Už Melchor Cano ve svém díle De locis theologicis dělí teologická místa na deset:
- Vlastní místa (loca propria):
- základní: 1. Písmo svaté;
2. apoštolská Tradice;
- deklarativní: 3. katolická Církev;
4. koncily, zvláště ekumenické;
5. římská církev (papež);
6. církevní Otcové;
7. scholastičtí teologové a kanonisté.
- Cizí místa (loca aliena), připsaná (adscripta), “jakoby od jiného vyžebraná” (”velut ex alieno emendicata):
8. přirozený rozum;
9. filozofové a civilní právníci;
10. lidské dějiny
(srv. tamtéž).
Následující autoři mají rozdělení teologických pramenů více či méně shodné nebo odlišné. My se přibližně budeme držet rozdělení kardinála Yvesa Congara OP (srv. CONGAR, La Foi, s. 144-145) a dělíme prameny na konstitutivní a interpretační čili deklarativní. Nemluvíme již o cizích pramenech (rozum, filozofie apod.), protože hrají, jak jsme si již vícekrát ukazovali, úlohu nástrojovou a pomocnou: vždyt i sám Cano je nazývá cizími a připsanými.
Rozdělení teologických pramenů na konstitutivní a interpretační odpovídá dvojí základní fázi Božího zjevení: první je ta fáze, kdy se Bůh postupně, v průběhu věků, zjevuje a odhaluje; druhá je pak ta fáze, kdy toto Boží zjevení, uzavřené smrtí posledního apoštola, je živým způsobem předáváno z generace na generaci. První fázi Božího zjevení odpovídají konstitutivní teologické prameny, totiž Písmo svaté a apoštolská Tradice. Druhé fázi Božího zjevení odpovídají interpretační teologické prameny, totiž učení magisteria čili učitelského úřadu Církve, liturgie, církevní Otcové a učitelé, nauka teologů, kanonické právo, sensus fidelium, duchovní zkušenost věřících, zvláště světců, křesťanské umění a jiné.
Všechny interpretační prameny teologie můžeme označit společným názvem jako svědky posvátné Tradice, nebot jsou těmi, skrze něž se tato Tradice projevuje a v nichž se odráží. Protože však podmětem Tradice je celá Církev a úkonem Tradice je celý život Církve, jak si to ještě ukážeme, až budeme mluvit o posvátné Tradici, můžeme také interpretační teologické prameny, tyto svědky posvátné Tradice, shrnout do toho, že se vlastně jedná o Církev jako pokladnici a opatrovatelku Božího zjevení, čili o Církev jako “sloup a pevnou oporu pravdy” (1 Tim 3,15): o Církev, jejíž učitelský úřad ja neomylný při střežení, výkladu a definování Boží zjevené pravdy, a jež jako celek všech věřících je neomylná ve vyznávání této zjevené pravdy, kterou přijímá a snaží se uvádět do svého života. Tento učitelský úřad Církve a tento život celé Církve pak dávají vzniknout různým dokumentům a památkám, tj. teologickým pramenům.

§ 3 ZÁKLADNÍ METODOLOGICKÁ PRAVIDLA VZHLEDEM K TEOLOGICKÝM PRAMENŮM

1/ UČENÍ CÍRKVE JE VŽDY APOŠTOLSKÉ
Náleží k neporušitelnosti (indefectibilitas), dané Bohem Církvi, že v každé historické době je učení Církve věrným zrcadlem kázání apoštolů. Ještě předtím, než se pustí do teologického bádání, má tak katolický křesťan jistotu, a to natolik, nakolik naslouchá Církvi, že má slovo spásy v jeho celistvosti. Přistupuje tudíž ke studiu teologických pramenů ne proto, že by neznal obsah křesťanské víry, ale kvůli tomu, aby si prohloubil znalost toho, co již s jistotou zná. Vědomí této skutečnosti sice nečiní studium teologických pramenů zbytečným nebo nadbytečným, neboť jeho prostřednictvím lidská mysl získává důvěrnější vztah k Boží zjevené pravdě a nahlíží ji detailněji a v aspektech, které jí při běžné katechezi či kázání utíkají, ale na druhé straně ji osvobozuje od nezdravého historického kriticismu, od snahy pěstovat bádání pro ně samotné a také od strachu, že při časové omezenosti lidského života neobsáhne nikdy celou Tradici.

2/ JEDNOTA VŠECH TEOLOGICKÝCH PRAMENŮ
Protože jednotlivé teologické prameny tvoří části a projevy jediného procesu, kterým je předávání, uchovávání a výklad Božího zjevení, má teolog k svým jednotlivým pramenům přistupovat tak, aby si byl zároveň vědom, že jsou součástí celku. Má tudíž jednotlivé teologické prameny studovat ve světle dalších teologických pramenů, např. při četbě Písma svatého přihlížet k tomu, co v dané oblasti řekli svatí Otcové, církevní učitelé a učitelský úřad Církve. Biblické knihy, spisy církevních Otců, liturgické texty apod. jsou jistě texty hluboce lidské, které mají bezprostřední literární smysl, jenž může být zachycen každým čtenářem a k jehož hlubšímu chápání může napomoci užití metod literární kritiky a jazykové analýzy. Je však stejně jisté, že, omezíme-li se pouze na tento druh bezprostřední četby a a na tyto metody, připravíme se o veliké světlo, vycházející z dalších pramenů, a tak naše bádání učiníme obtížnějším, snadněji se vystavíme omylům a zvláště nepochopíme plný smysl některých textů. Vždyť za všemi teologickými prameny je různým způsobem přítomen jeden a tentýž Bůh, nejvyšší zdroj a záruka jejich základní jednoty a harmonie.

3/ MAGISTERIUM JAKO «BLÍZKÉ PRAVIDLO» TEOLOGIE
Vyhlášení a definice magisteria čili učitelského úřadu Církve, zaručené pomocí Ducha Svatého, jsou autentickým, neboli autoritativním výkladem Písma svatého a posvátné Tradice, a jsou proto “blízkým pravidlem” (”norma proxima”) teologické práce (srv. PIUS XII.Encyklika Humani generis: DS 3884). Studium teologických pramenů se má tudíž začít studiem učení církevního magisteria a v jeho světle se pak má přikročit k studiu Písma svatého, církevních Otců a jiných teologických pramenů. Tak výslovnější a jasnější definice, k nimž dospělo magisterium v průběhu věků, nám pomáhají hlouběji pochopit to, co je v ostatních pramenech často obsaženo pouze implicitním a temným způsobem (srv. tamtéž: DS 3886). Tím se však nechce říci, že studium ostatních teologických pramenů má jediný či základní účel v dokazování toho, jak obsah vyhlášení magisteria se skutečně nachází v pokladu Božího zjevení, nýbrž opravdu to, že se tyto ostatní prameny mají zkoumat ve světle nauky učitelského úřadu Církve. Kdo by se chtěl věnovat bádání Písma svatého a posvátné Tradice a přitom opomíjel magisterium Církve, by vlastně neuznával řád a vzájemnou harmonii, o nichž chtěl samotný Bůh, aby vládly mezi těmito třemi skutečnostmi, a tak by se velmi snadno vystavoval omylu.

4/ HIERARCHIE OSTATNÍCH TEOLOGICKÝCH PRAMENŮ
Ve studiu ostatních teologických pramenů zaujímá absolutní prvenství Písmo svaté, které bylo plným právem nazváno duší veškeré teologie (srv. LEV XIII. Encyklika Providentissimus Deus; II. VATIKÁNSKÝ KONCIL. Konstituce Dei Verbum, 24). Hned poté přicházi na řadu liturgie Církve, neboť způsobem neobyčejně živým a úplným svědčí o víře a životě Církve, a spisy církevních Otců, kteří jsou pro svou blízkost apoštolské době privilegovanými svědky Tradice. Dále následují díla velkých učitelů Církve a teologů, kanonické právo, sensus fidelium, duchovní zkušenost věřících, zvláště světců, křesťanské umění atd.
V některých teologických disciplínách může navíc získat zvláštní důležitost určitý teologický pramen, který je jinak v ostatních disciplínách méně významný, např. kanonické právo v morální teologii nebo duchovní zkušenost věřících v spirituální teologii.

POUŽITÁ LITERATURA:
JAN PAVEL II. Fides et ratio. Encyklika adresovaná biskupům katolické církve o vztazích mezi vírou a rozumem z 14. září 1998. Přel. J. Koláček a M. Kyralová. 1. vyd. Praha: Zvon, 1999. KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY. Instrukce «Donum veritatis» o církevním povolání teologa. Úvod J. kard. Ratzinger. Přel. Š. M. Filip. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1999.
BENSON, R.H. Neviditelné světlo. Přel. V. Pražák. 4. vyd. Brno: Vetus Via, 1997, povídka Zelený plášť, s. 11-18. BLANCO, A. ¿Qué es la Teología? 1. ed. Madrid: Palabra, 1990. FILIP, Š. M. Věda víry. Amen, 2001, roč. 5, č. 1-2, s. 42-48. JOURNET, Ch. Conoscenza e inconoscenza di Dio. Trad. di D. Valeri. 2. ed. Milano: Edizioni di Comunità, 1959. RODRÍGUEZ, V. El conocimiento que el hombre tiene de Dios. In PIOLANTI, A. (a cura di) S. Tommaso Teologo. Ricerche in occasione dei due centenari accademici. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1995, s. 127-137.

Teologie, kterou se budeme zabývat, ja pouze jedním specifickým druhem lidského poznání Boha. Je proto vhodné, než přejdeme pouze k ní samotné, abychom se alespoň krátce zastavili u různého spektra lidského poznání Boha. Tento obecnější pohled nám také umožní vidět teologii v kontextu jiných druhů lidského poznání Boha, tj. plnějším způsobem. Některé otázky, které nyní pouze načrtneme, budeme později probírat podrobněji.

§ 1 PŘIROZENÉ POZNÁNÍ BOHA
Známý anglický katolický kněz a spisovatel Robert Hugh Benson má ve své vynikající knize Neviditelné světlo (The Light Invisible) povídku nazvanou Zelený plášť. Hlavní hrdina této povídky-kněz vypráví, jak jako chlapec putoval lesem, až došel na mýtinu, a jak se mu tam dostalo zvláštního vidění, kdy se mu celý svět ukázal jako obrovský plášť. Říká přímo: “Stál jsem na pokraji dlouhatánského pláště z jakési zelené látky. Měl jsem volný výhled na veliký kus této látky, ale zároveň jsem si uvědomoval, že látka se táhne dál až téměř do nekonečna. A na tomto velikém zeleném plášti se skvěly nesčetné výšivky - rovné, hlínově zbarvené pruhy po obou stranách, které zase přecházely do tmavší a reliéfní zeleně. Přímo uprostřed ležel bledý achát, mistrně všitý do pláště jemnými tmavými stehy, nahoře pak se klenula modrá podšívka tohoto hedvábného roucha. Uvědomoval jsem si, že plášť je nad pomyšlení rozměrný a že tu stojím jakoby v jednom jeho záhybu…, ale jasněji než cokoliv jiného mi vyvstala v mysli jistota, že tento plášť tu nebyl pohozen, ale že zakrývá nějakou Osobu. A právě když mi vytanula tato myšlenka, reliéfní tmavozelený pruh se lehce zavlnil, jako by nositel pláště se v té chvíli pohnul, a na tváři jsem pocítil závan Jeho pohybu…” Spisovatel Benson vyjádřil takto obrazným způsobem skutečnost, že Bůh je nejhlubším způsobem vepsán do stvořeného světa: vždyť on vše, co je, stvořil, udržuje v existenci a řídí.

1/ PŘEDVĚDECKÉ, SPONTÁNNÍ POZNÁNÍ BOHA
Bůh je tedy nejniternějším a nejvyšším způsobem přítomen ve světě. Stačí proto, když se člověk poněkud zahledí pod povrch věcí, když dokáže “uskutečnit přechod od jevu k základu”, aby dospěl k poznání toho, že Bůh existuje, tj. k poznání Boží existence, a do určité míry i k poznání toho, jaký je Bůh, tj. k poznání Božích vlastností. Toto poznání Boha člověkem je možné nejenom proto, že Bůh je v nás a kolem nás nejvyšším způsobem přítomen, ale také kvůli tomu, že nám zároveň dává veliký dar, kterým můžeme uskutečnit onen “přechod od jevu k základu” a vyčíst ho ze stvořeného světa, totiž náš rozum (ratio).
Pokud mnozí lidé k tomuto poznání Boha nedochází, není to z toho důvodu, že by Bůh ve světě dostatečně nezářil, ani kvůli tomu, že by neměli dostatečný prostředek rozumu k odhalení této Boží záře ve světě, nýbrž proto, že duchovní zrak jejich rozumu je zakalen hříchem, že nechtějí toto poznání.
Poznání Boha, o kterém jsme nyní hovořili, je poznáním, které je vlastní (alespoň v možnosti) každé lidské osobě jako bytosti rozumové (ens rationale), tedy obdařené rozumem, který se spontánně, samovolně, ptá na příčiny věcí, a to nejenom na nějaké druhotné příčiny, ale také a především na poslední a nejvyšší příčiny všeho. Jak píše krásně papež Jan Pavel II. ve své encyklice Fides et ratio, “člověk hledá něco absolutního, co by mohlo dát smysl a odpověď všemu, na co se ptáme: nějaké vyšší jsoucno, které je základem každé věci”. Mluvíme proto o tzv. spontánním či předvědeckém přirozeném poznání Boha.

2/ VĚDECKÉ, FILOZOFICKÉ POZNÁNÍ BOHA
Pokud rozumové pátrání pro příčinách a smyslu, které je vlastní každému člověku, nabude podoby přesného, rigorózního, myšlení, postupujícího podle přísného logického řádu a s pevnou soudržností nauky, nemluvíme již o předvědeckém či spontánním poznání, nýbrž o poznání vědeckém. Pokud se toto vědecké poznání nezastavuje pouze u druhotných příčin, ale jde až k posledním a nejvyšším příčinám, hovoříme pak o specificky filozofickém poznání.
Bůh jako nejvyšší a poslední příčina všeho se tak stává předmětem nejenom předvědeckého, spontánního poznání, nýbrž i vědeckého, filozofického poznání. Toto filozofické poznání Boha se od jeho spontánního poznání neliší ani tak obsahem, i když mnohé skutečnosti, které spontánní poznání poznává jen in nuce (v jádře), tj. nerozvinutě, poznává jasněji a výslovněji, ale především svým způsobem, který je přísně logický a v každém svém kroku rozumově odůvodněný. Filozofické poznání Boha je tak pouze jakýmsi vědeckým “znovuprojitím cesty”, kterou již dříve urazilo spontánní poznání Boha. I z toho je patrné, že spontánní a filozofické poznání Boha nestojí ve vzájemném protikladu, nýbrž ve vzájemné kontinuitě, návaznosti, kdy filozofické poznání Boha vychází z jeho poznání předvědeckého a zahrnuje ho v sobě.

§ 2 NADPŘIROZENÉ POZNÁNÍ BOHA
Přirozené poznání Boha na základě jeho stvořeného světa, kterým jsme se právě zabývali, je ovšem poznáním značně nedostatečným: nejenom, že k němu kvůli hříchu dospívají pouze nemnozí, ale je také poznáním Boha jaksi “zvenku” a neumožňuje přímý kontakt s živým a osobním Bohem. Za této situace Bůh sám vychází člověku vstříc a odhaluje mu ve zjevení své nitro: v Božím zjevení, které vrcholí příchodem Ježíše Krista, vtěleného Božího Syna, na tento svět. A Bůh se člověku pouze nezjevuje, nýbrž mu také svou milostí umožňuje, aby na toto jeho zjevení odpovídal vírou (fides): tak Božímu zjevení odpovídá v nás to, co svatý apoštol Pavel nazývá “duchem zjevení”.

1/ PŘEDVĚDECKÉ, SPONTÁNNÍ POZNÁNÍ BOHA
Když člověk s pomocí Boží milosti odpovídá na Boží zjevení svou vírou, odpovídá skutečně jako člověk, tedy jako bytost rozumová. Proto je takřka spontánně veden k tomu, aby nejenom věřil, tj. nejenom souhlasil s Boží zjevenou pravdou, ale zároveň k tomu, aby uvažoval o tom, v co věří. Instrukce Kongregace pro nauku víry o církevním povolání teologa Donum veritatis to vyjadřuje slovy: “Svou podstatou víra apeluje na rozum, protože odhaluje člověku pravdu o jeho cíli a cestu, jak k tomuto cíli dojít. I když zjevená pravda převyšuje všechny naše způsoby vyjadřování a naše poznání je nedokonalé pro vyjádření její velikosti, která nemůže být nikdy plně pochopena, zve nicméně rozum, Boží dar daný k přijetí pravdy, aby vstoupil do jejího světla, a stal se tak schopným v určité míře pochopit to, čemu uvěřil…” Instrukce to pak označuje za “dynamismus, vepsaný do samotné víry”.
Instrukce Donum veritatis pak vedle dynamismu víry zdůrazňuje také dynamismus lásky, když píše: “v úkonu víry totiž člověk poznává dobrotu Boha a začíná ho milovat, a láska pak touží poznat stále lépe toho, koho miluje”.
Nadpřirozené poznání Boha, které u každého věřícího křesťana vychází a má vycházet z dynamismu jeho víry a lásky, můžeme pak označit za předvědecké čili spontánní nadpřirozené poznání Boha. Není těžké si všimnout, že existuje obdoba mezi tímto nadpřirozeným spontánním poznáním Boha a jeho spontánním poznáním přirozeným.

2/ VĚDECKÉ, TEOLOGICKÉ POZNÁNÍ BOHA
I nadpřirozené spontánní poznání Boha na základě jeho zjevení může dosáhnout přísnosti a přesnosti, a to zvláště za pomoci filozofie, a stát se poznáním vědeckým, které se v tomto případě nazývá poznáním specificky teologickým. To je tedy ona teologie, na kterou se v dalších úvahách zúží náš výklad. Je to věda, která usiluje o to, jak bude ještě později hlouběji vysvětleno, aby bránila Boží zjevenou pravdu proti jejím odpůrcům, chápala, nakolik je to možné, její tajemství a usuzováním vyvozovala z těchto tajemství pravdy, které jsou v nich virtuálně čili zavinutě obsaženy. Sv. Augustin proto říká, že této vědě se připisuje to, že skrze ni “se spasitelná víra, která vede k pravé blaženosti, rodí, živí, obhajuje a upevňuje”.
Obdobně jako v případě přirozeného poznání Boha, i teologické poznání se neliší od nadpřirozeného spontánního poznání Boha ani tak obsahem jako spíše svým způsobem, svou metodou. Opět je pouze jakýmsi vědeckým “znovuprojitím cesty”, kterou již dříve prošel prostým způsobem každý věřící křesťan jakožto uvažující a milující bytost. Teologické poznání tak vychází z předvědeckého poznání věřícího člověka a zahrnuje ho v sobě.

3/ MYSTICKÉ POZNÁNÍ BOHA
Teologické poznání Boha je jistě vyšší než jeho filozofické poznání, ale nepřestává být poznáním na lidské úrovni, neboť do Bohem zjevených pravd, přijímaných vírou, se snažíme hlouběji pronikat zvláště za pomoci filozofie. V oblasti nadpřirozeného poznání Boha na základě jeho zjevení však máme ještě vyšší poznání, s kterým se můžeme setkat především v životě světců a jenž je již poznáním do značné míry božským, a tímto poznáním je poznání mystické. Toto poznání je darem Ducha Svatého, na jehož základě se při něm dosahuje až jakési soupřirozenosti čili sourodosti (connaturalitas) s Božími zjevenými tajemstvími. To pak působí, že se v tomto mystickém poznání Boží tajemství pouze nepoznávají, ale přímo zkušenostně, experimentálně, zakoušejí.

§ 3 NEBESKÉ POZNÁNÍ BOHA
Vůbec nejvyšší lidské poznání Boha se netýká již tohoto pozemského života, ale života za hranicemi smrti a věčnosti: je to poznání svatých v nebi, které bývá také nazýváno blaženým patřením (visio beatifica), neboť toto poznání je zdrojem nesmírného a nevýslovného štěstí, blaženosti, nebešťanů.
Písmo svaté se o tomto nebeském poznání vyjadřuje na mnoha místech a různými způsoby. Mluví tak také o vidění Boha “tváří v tvář” (1 Kor 13,12); o tom, že Boha “potom poznám dokonale, podobně, jak (Bůh) poznává mne” (1 Kor 13,12), a že Boha “budeme vidět tak, jak je” (1 Jan 3,2). Tato vyjádření poukazují především na to, že se bude jednat o bezprostřední a přímé poznání Boha. Obrazně a ne bez narážky na Bensonovu povídku, o níž jsme se zmiňovali na počátku, můžeme říci, že závěs, který na této zemi více či méně halí Boží tvář, se po smrti v nebi odhrne a my na tuto tvář budeme hledět přímo.
Právě zmiňovaná bezprostřednost čili přímost v poznání Boha je tím nejcharakterističtějším rysem blaženého patření, a tak také tím, čím se nejvíce odlišuje od ostatních druhů lidského poznání Boha. To se týká i nejvyššího lidského poznání Boha zde na zemi, kterým je, jak jsme si už říkali, poznání mystické, neboť ani v jeho případě se nejedná o poznání bezprostřední, nýbrž o poznání zprostředkované určitými stvořenými účinky. O bezprostřednosti nebeského poznání Boha učí se svou nejvyšší učitelskou autoritou papež Benedikt XII. Ve své dogmatické konstituci Benedictus Deus píše totiž o tom, že duše všech svatých “viděli a vidí Boží podstatu intuitivním nazíráním tváří v tvář, bez zprostředkování nějakého stvoření, které by přitom bylo předmětem vidění, ale Boží podstata se jim ukazuje bezprostředně, nezahaleně, jasně a otevřeně”.
Jako Božímu přirozenému zjevení v jeho stvoření odpovídá v nás Boží dar světla rozumu a Božímu nadpřirozenému zjevení Boží dar víry, tak nebeskému zjevení koresponduje v nás Boží dar tzv. světla slávy (lumen gloriae). Toto světlo slávy neobyčejným způsobem povyšuje náš rozum nad jeho přirozené hranice, takže je skutečně schopen patřit na Boha “tváří v tvář”.

§ 4 BOŽÍ SEBEPOZNÁNÍ
Ani nebeské poznání Boha “tváří v tvář”, o němž jsme právě hovořili, není dokonalým a zcela vyčerpávajícím poznáním Boha. I v nebi zůstává Bůh pro nás tajemstvím, tedy tím, kdo nás nekonečně přesahuje. Existuje však jedno poznání Boha, které je tímto jeho dokonalým a zcela vyčerpávajícím poznáním. Toto poznání není ovšem lidským poznáním, nýbrž je to poznání, jenž má sám o sobě samotný Bůh, neboli Boží sebepoznání.
Já poznávám, ale nejsem svým poznáním: je rozdíl, a ne totožnost, mezi mnou samotným a mým poznáním. Oproti tomu Bůh je bytostí zcela jednoduchou, což znamená, že v něm není rozdílu mezi ním samotným a jeho vlastnostmi a činnostmi: Bůh není pouze milosrdný, ale on je svým milosrdenstvím, je Milosrdenství samo; Bůh jenom nemiluje, ale on je svou láskou, je Láska sama. Obdobně můžeme říci, že Bůh pouze nepoznává, ale je svým poznáním, je Poznání samo. Boží sebepoznání je tedy Bohem samotným, pouze nahlíženým z jistého úhlu pohledu.
Připomenutí Božího sebepoznání na konci naší první části o poznání Boha je důležité, neboť nám ukazuje na to, jak toto Boží sebepoznání je nejvyšším vzorem a zdrojem veškerého lidského poznání Boha. Lidské poznání Boha je tak nižší či vyšší účastí na samotném Božím sebepoznání.

Přehledné zobrazení:
BOŽÍ SEBEPOZNÁNÍ

Nebeské poznání Boha: nebeské zjevení Boha ó světlo slávy

Nadpřirozené poznání Boha: Boží zjevení ó víra
Mystické poznání Boha
Vědecké, teologické poznání Boha
Předvědecké, spontánní poznání Boha

Přirozené poznání Boha: stvořený svět ó rozum
Vědecké, filozofické poznání Boha
Předvědecké, spontánní poznání Boha

§ 4 CÍRKEVNÍ OTCOVÉ A UČITELÉ

3/ AUTORITA SV. TOMÁŠE AKVINSKÉHO
POUŽITÁ LITERATURA:
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Vol. III: Periodus tertia. Pars VII: Congregationes generales CXIX-CXXII. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1975. Dokumenty II. vatikánského koncilu. Přel. pracovní skupina pod vedením O. Mádra. 1. vyd. Praha: Zvon, 1995. JAN PAVEL II. Fides et ratio. Encyklika adresovaná biskupům katolické církve o vztazích mezi vírou a rozumem z 14. září 1998. Přel. J. Koláček a M. Kyralová. 1. vyd. Praha: Zvon, 1999.
BLANCO, A. ¿Qué es la Teología? 1. ed. Madrid: Palabra, 1990, 14. c) Las recomendaciones del Magisterio de la Iglesia en favor de la filosofía perenne y especialmente de los principios metafísicos desarrollados por Santo Tomás de Aquino, s. 172-180. PIEPER, J. Tomáš Akvinský. Přel. M. Pokorný. Praha: Vyšehrad, 1997. RAMÍREZ, S. De auctoritate doctrinali S. Thomae Aquinatis. Salmanticae: apud Sanctum Stephanum, 1952. SALAVERRI, I. De Ecclesia Christi. Scholion. De auctoritate Sancti Thomae Aquinatis. In Sacrae Theologiae Summa. I. Theologia fundamentalis. 5. ed. Matriti: Biblioteca de Auctores Cristianos, 1962, s. 784-790.

a/ Stálé doporučování sv. Tomáše Akvinského magisteriem Církve
Zvláštní autoritě mezi všemi učiteli Církve se těší sv. Tomáš Akvinský. Velký španělský teolog Otec Santiago Ramírez OP shrnul své pečlivé bádání o této Tomášově autoritě do slov: “Nikdo nemůže pochybovat, že celková nauková autorita sv. Tomáše, jak totiž vnitřní, tak i vnější na základě schválení a doporučení Církve, je mezi všemi církevními spisovateli největší v oblasti filozofické i teologické” (De auctoritate, s. 117).
Zmiňovaná vnější autorita sv. Tomáše ze strany Církve, která odpovídá jeho vnitřní autoritě, totiž autoritě jeho osoby a jeho spisů, je dosvědčena nesčetnými zásahy učitelského úřadu Církve, zvláště papežského, a to od středověku až po současného papeže Jana Pavla II. Zvláštní zmínku zde zaslouží již zmiňovaná encyklika papeže Lva XIII. Aeterni Patris (1879), která dala velký impuls tomistickým studiím v Církvi. Velmi významná byla též autorita, kterou požíval sv. Tomáš na ekumenických koncilech včetně posledního II. vatikánského koncilu. Papež Benedikt XV. shrnul tuto Tomášovu autoritu v Církvi do známého tvrzení: “Církev vyhlásila, že Tomášova nauka je její vlastní naukou” (”Thomae doctrinam Ecclesia suam propriam edixit esse”. BENEDIKT XV. Encyklika Fausto appetente die [29. 6. 1921]: AAS, 1921, vol. 13, s. 332; ještě si vysvětlíme, jak je to třeba správně chápat, aby zde nedocházelo ani k podhodnocování, ani k nadhodnocování).
Z právě uvedených vyhlášení magisteria Církve ve prospěch sv. Tomáše uveďme alespoň některá z novějších. II. vatikánský koncil jmenuje dvakrát výslovně sv. Tomáše a je to poprvé, co samotný ekumenický koncil doporučuje nějakého teologa. První doporučení se nachází v dekretu o výchově ke kněžství Optatam totius: “Potom se mají bohoslovci učit hlouběji pronikat do tajemství spásy pomocí spekulace pod vedením svatého Tomáše…” (č. 16c). Druhé zmínka o sv. Tomášovi je obsažena v deklaraci o křesťanské výchově Gravissimum educationis, která vybízí k tomu, aby se “při pečlivém sledování nových problémů a výzkumů současnosti… dalo hlouběji pochopit, jak se rozum a víra scházejí v jediné pravdě. Vzorem jsou přitom církevní učitelé, především svatý Tomáš Akvinský” (č. 10a).
Jan Pavel II. ve své poslední encyklice Fides et ratio učí o zmiňované encyklice Lva XIII. Aeterni Patris: “Po více než jednom století neztratily mnohé výroky tohoto dokumentu nic na svém významu jak z praktického, tak z pedagogického hlediska; platí to především o nesrovnatelné hodnotě filozofie sv. Tomáše. Obnovení nauky «Andělského učitele» se jevilo papeži Lvu XIII. jako nejlepší cesta k takovému způsobu filozofování, jaký vyžadovala víra” (JAN PAVEL II., Fides et ratio, č. 57, s. 61). A o něco dříve papež v téže encyklice říká o sv. Tomáši: “Učitelský úřad církve uznal a ocenil jeho vášnivé zaujetí pro pravdu;jeho nauka vždy hlásala obecnou, objektivní a transcendentní pravdu, a tak dosáhla vrcholů, «na jaké by lidská mysl nikdy nedokázala pomyslit». Může být tedy právem nazýván «apoštol pravdy». Právě proto, že bezvýhradně usiloval o pravdu, dokázal uznat její objektivitu. Jeho filozofie je opravdu filozofií bytí a nejen pouhého zdání” (tamtéž, č. 44c, s. 49).

b/ Povaha autority sv. Tomáše Akvinského
Ukázali jsme si na existenci autority sv. Tomáše. Nyní se můžeme krátce zamyslet nad tím, jaká je tato autorita. Nauka sv. Tomáše není inspirovaným slovem Božím, ani vyhlášeními magisteria, a proto není a nemůže být sama o sobě neomylnou cestou poznání pravdy, ani cestou teologicky jistou (theologice certa), nýbrž “bezpečnou cestou k dosažení pravdy” (”via tuta ad assequendam veritatem”. SALAVERRI, De Ecclesia, s. 790). Tak to vyplývá i ze samotných vyjádření magisteria ve prospěch sv. Tomáše.
V postoji k autoritě sv. Tomáše je potřeba se vyvarovat dvou extrémů, totiž minimalismu a maximalismu. Minimalismus by spočíval v tom, kdybychom chápali doporučení Církve v tom smyslu, že sv. Tomáš je předkládán pouze jako vzor upřímného křesťanského myslitele. Církev totiž nevyzdvihuje sv.Tomáše jen jako vzor, ale také a především jako učitele, tj. jeho nauku. Vyplývá to z pozorného čtení vyhlášení jejího magisteria, a to i výše citovaných slov II. vatikánského koncilu. Z koncilních akt je totiž jasné, že koncilní Otcové výslovně odmítli pouhé předkládání sv. Tomáše jako vzoru, nýbrž ho chtěli také a především podtrhnout jako učitele. (Při diskusi nad č. 16 dekretu Optatam totius kard. Leger navrhl změnu textu, kdy chtěl, aby nebyla vyžadována nauka sv. Tomáše, ale aby byl předložen pouze jako vynikající vzor badatele a tvůrce v oblasti teologie. Tento návrh neprošel a text dekretu zůstal v uvedeném bodě nezměněn. Srv. Acta Synodalia, vol. III/7, s. 710.)
Maximalismus by spočíval v tom, kdybychom se domnívali, že Církev doporučuje sv. Tomáše jako svého jediného učitele, že připisuje stejnou důležitost všem jeho tvrzením a že chápe jeho nauku jako uzavřený systém. Sv. Tomáš není totiž jediným učitelem Církve, ale jedním z mnoha, i když nejvíce preferovaným. Z jeho tvrzení se dále doporučují ty principy, které jsou důležité a základní. V této souvislosti můžeme připomenout 24 tomistických tezí, které v roce 1914 vydala Posvátná kongregace studií (S. CONGREGATIO STUDIORUM. Theses approbatae philosophiae thomisticae [27. 7. 1914]: DS 3801-3624). Konečně nauka sv. Tomáše není chápána jako uzavřená, nýbrž jako otevřená pro další rozvoj a vývoj, kdy můžeme vycházet z jejích principů a aplikovat je na nové oblasti lidského poznání.
Naši úvahu o autoritě sv. Tomáše ukončeme moudrými slovy Josefa Piepera: “Ono zvláštní, neobvyklé vyvýšení Tomáše Akvinského ze strany církevních autorit naprosto nepokládám za nějaký náhodný výsledek zpátečnických tendencí a konzervatismu či za disciplinární akt, jehož snahou je nastolit nebo udržet «duchovní jednotu» (…) Samozřejmě se nedoporučuje žádné jalové papouškování… a nikdo nechce uchovávat při životě podmíněné, překonané rysy Tomášovy nauky. (…) Přesto však platí, že toto jedinečné zdůraznění sv. Tomáše (proč ne Augustina?, proč ne Alberta Velikého nebo Bonaventury?) nemůže dost dobře znamenat nic jiného, než že v jeho díle došla pravda ve svém celku jedinečného výrazu, který nám může a má sloužit za vzor” (Tomáš Akvinský, s. 27).

§ 1 POJEM DUCHOVNÍHO ŽIVOTA
Duchovní život (lat. vita spiritualis) lze chápat v užším a širším slova smyslu. V širším slova smyslu se tímto termínem označuje činnost člověka, který myslí a duchovně miluje. V tomto smyslu je duchovní život protikladem života hmotného neboli tělesného. V češtině pro něho můžeme někdy užívat termín duchový.
V užším slova smyslu označuje termín duchovní život život nadpřirozený, tj. život každé duše ve stavu milosti posvěcující. V tomto smyslu je duchovní život protikladem života čistě přirozeného.
V nejužším a vlastním smyslu označuje výraz duchovní život nadpřirozený život ve stavu milosti prožívaný plnějším a intenzivnějším způsobem, a to se vším, co tento intenzivnější způsob prožívání s sebou obnáší (modlitba, přijímání svátostí, boj s hříchem, úsilí o ctnosti). Pokud budeme nyní hovořit o vztahu mezi teologií a duchovním životem, budeme o duchovním životě hovořit v tomto nejužším a vlastním slova smyslu.

§ 2 HARMONIE MEZI TEOLOGIÍ A DUCHOVNÍM ŽIVOTEM

Na první pohled se může zdát, že teologie a duchovní život spolu příliš nesouvisejí, neboť teologie je intelektuální, rozumovou činností, zatímco duchovní život je spíše záležitostí vůle a citů. Už obecně však existuje úzké sepětí mezi rozumem a poznáním na jedné straně a vůlí a láskou na straně druhé. Nemohu něco chtít, milovat, dokud to nejprve nepoznám. Na druhé straně při poznání chci poznávat, miluji poznání, vidím poznání jako dobro, takže láska je jakýmsi motorem poznání.
To, co se týká obecně rozumu a vůle, poznání a lásky, se pak projevuje i v samotné víře. Říkali jsme si už, že víra je sice souhlasem rozumu s tím, co Bůh zjevil, avšak rozum souhlasí proto, že mu to přikázala vůle, pohnutá k tomu Boží milostí. A vůle přikazuje rozumu, aby souhlasil, protože miluje Boží zjevenou pravdu jako své dobro, jako svou blaženost.
Navíc už i v lidské víře, když my poznáváme něco ne pro vnitřní pravdivost věci, nýbrž pro autoritu svědka, platí, že důvěřujeme tomuto svědku a že se mu do určité míry odevzdáváme. A to, co platí v míře relativní ve víře lidské, platí pak v míře absolutní ve víře božské, protože zde je svědkem samotný Bůh. Písmo sv. nám tak jasně ukazuje, že víra v Boha ustavuje s Bohem intimní vztah důvěry a odevzdanosti. Klasicky se rozlišuje mezi credere Deum (věřit v Boha), credere Deo (věřit Bohu) a credere in Deum (věřit do Boha), kdy se tímto posledním vyjádřením vyjadřuje bezvýhradná odevzdanost celé lidské osoby Bohu, který se zjevuje.
Z toho, co jsme si nyní říkali, jasně vyplývá nutnost lásky k víře v plném slova smyslu. Jen víra doprovázená láskou je tím, co sv. apoštol Jakub nazývá “živou vírou” a scholastikové fides formata (formovanou vírou), zatímco víra bez lásky je podle sv. Jakuba “mrtvou vírou” a podle scholastiků fides informis (beztvarou vírou). Křesťanská víra je tudíž formálně rozumovou činností (souhlasem rozumu), ale není chladnou činností, nýbrž rozumovou činností, proniknutou láskou. V této souvislosti můžeme připomenout krásné označení druhé božské osoby čili Slova od sv. Tomáše Akvinského: “Slovo vydechující lásku” (“Verbum spirans amoris”), totiž Ducha Sv. jakožto nestvořenou Lásku.
Pokud láska, která je duší duchovního života, nutně provází víru v plném slova smyslu, plyne z toho, že musí doprovázet také víru, když usiluje o hlubší vědecké proniknutí do toho, v co věří, že tedy musí doprovázet teologii. Na druhé straně duchovní život je životem podle víry, tedy životem, který předpokládá poznání pravd víry a z něho vychází: poznání, které se děje hlubším a vědeckým způsobem v teologii. Vidíme tedy, že mezi teologií a duchovním životem není sice na jedné straně totožnost, ale na druhé straně ani různost, nýbrž harmonie čili soulad věcí odlišných.
Vzájemnou harmonii a potřebu teologie a duchovního život potvrzují i dějiny, neboť období, kdy kvetla zdravá teologie, byla obdobími, kdy zároveň kvetla zdravá mystika. Můžeme to říci i naopak : období, kdy prospívala mystika, byla obdobími, kdy prospívala i teologie. Můžeme zde vzpomenout už starověké církevní Otce, kteří byli zároveň velikými světci a velikými učiteli. Můžeme dále připomenout třinácté stol., zlatou dobu scholastiky, jejíž nejhlubší myslitelé (sv. Bonaventura, sv. Albert Veliký, sv. Tomáš Akv. ) byli zároveň lidmi svatého života. Další krásný příklad nám poskytuje zlaté století ve Španělsku, tj. šestnácté a částečně i sedmnácté stol. , které vydalo plody svatosti a mystiky (sv. Terezie Ježíšova, sv. Jan od Kříže ) a zároveň plody hluboké teologické reflexe (Francisco de Vittoria, Domingo Báñez, Francisco Suarez aj.). Naopak období, kdy upadla teologie, byla zároveň obdobími úpadku mystiky a naopak. Tak čtrnácté a patnácté stol. bylo dobou, kdy teologií ovládl a narušil nominalismus a kdy v duchovním životě tzv. devotio moderna sice vydalo výborné plody (Následování Krista), avšak nezdravě odmítalo spekulativní poznání.
Teolog tedy nemůže ani nerozvíjet svůj osobní vztah k Bohu, ani zavřít knihy a přestat studovat. V tomto smyslu se příhodně říká, že dvěma očima kněze jsou a mají být pietas et scientia (zbožnost a věda).
Vztah mezi teologií a duchovním životem je oboustranný. Je zde na jedné straně vztah teologie k duchovnímu životu , který můžeme shrnout do výrazu pietas theologica (teologická zbožnost). Na druhé straně je zde pak vztah duchovního života k teologii, který můžeme shrnout do výrazu theologia pia (zbožná teologie).

§ 3 VZTAH TEOLOGIE K DUCHOVNÍMU ŽIVOTU: pietas theologica

Vztah teologie k duchovnímu životu odpovídá tomu, že člověk nemůže milovat to, co nezná.
Už samo studium teologie, pokud je konáno vážně, je do určité míry asketickým cvičením. Konstituce dominikánského řádu se v tomto smyslu vyjadřují: “Ustavičné studium žíví kontemplaci a napomáhá plnění evangelních rad s jasnou věrností. Pro vytrvalost a strohost je jednou z forem askese a také znamenitou observancí…” (LCO, čl. 83).
Sama církev se vyjádřila proti podceňování teologie vzhledem k duchovnímu životu. Když papež Innocent XI. odsoudil v roce 1687 mnohá tvrzení kvietisty Miguela de Molinos, odsoudil také jako opovážlivé následující tvrzení: “teolog má menší dispozici ke kontemplativnímu stavu než člověk prostý” (DS 2264).
Teologie chrání duchov. život před dvěma scestími: před scestím subjektivismu a před scestím partikularismu. Subjektivismus, který se nazývá také sentimentalismus, se projevuje tím, že ve zbožnosti převažuje citové zaměření spíše přirozeného původu bez solidního základu pravdy. Je to tedy jakýsi prchavý cit, ale ne pravá láska k Bohu a k bližnímu. Partikularismus je pak přílišný vliv, který vyvíjejí v duchov. životě některé jednotlivé myšlenky, módní v určité době, jejichž lesk však brzy vyhasne. Partikularismem můžeme také označit přílišné zaměření na jednotlivé detaily v duchov. životě.
Studium zdravé teologie nás tedy může uchránit před tímto subjektivismem a partikularismem v duchov. životě a dát mu objektivní a universální ráz: objektivní ráz v tom smyslu, že studium teologie působí, že se duchov. život nezakládá na prvním místě na citech, ale na solidním a pevném základě božské pravdy; univerzální ráz v tom smyslu, že působí, že se duchovní život nezakládá na určitých módních idejích, ale na tom, co církev vždy a všude učila a učí, a také to, že neulpívá na detailech, ale vidí vše v náležitém celku. Studium teologie nám tudíž může pomoci k tomu, aby se náš duchovní život zakládal na pravdě, a to na celé pravdě.
Ochrannou úlohu před subjektivismem plní teologie i ve vyšších mystických stavech, kdy je kritériem toho, zda určitá mystika je pravá či falešná.
Zvláštní důležitost má pro duchov. život poznání mysticko-asketické neboli duchovní teologie, která je jednou z teologických disciplín a jakousi teorií duchovního života: i v duchovním životě platí, že dobrá praxe předpokládá dobou teorii.

§ 4 VZTAH DUCHOVNÍHO ŽIVOTA K TEOLOGII: theologia pia

Vztah duchovního života k teologii odpovídá tomu, že láska je motorem poznání.
Papež Jan Pavel II. ve své promluvě k profesorům a studentům papežských univerzit v Římě 21. 10. 1980 řekl “V teologickém bádání má základní důležitost modlitba, chápaná jako denní činnost a jako duch víry a kontemplace, která má dospět k tomu, aby byla obvyklým stavem v životě křesťanského badatele. Toto je jisté: pravda Páně se studuje se skloněnou hlavou, vyučuje a káže se překypující duší, která ji věří, miluje a žije.”
Tato slova Sv. Otce vyjadřují staletou zkušenost a tradici Církve. Můžeme v tomto směru citovat např. sv. Bonaventuru, který ve svém dílku Itinerarium mentis in Deum píše: “Nikdo ať si nemyslí, že mu stačí četba bez posvěcení, uvažování bez oddanosti, bádání bez obdivu, rozvážnost bez nadšení, píle bez zbožnosti, vědění bez lásky, nadání bez pokory, horlivost bez Boží milosti, zření bez moudrosti vdechnuté Bohem.”
Můžeme vidět, jak už při samotném studiu teologie duchov. život brání dvěma extrémům, kterým je na jedné straně lenost (pigritia) a na druhé straně zvědavost (curiositas), tj. nezřízená, neuspořádaná touha po poznání, a jak vede k zlatému středu mezi těmito dvěma extrémy, kterým je ctnost zvídavosti (studiositas). Tato ctnost zvídavosti přemáhá lenost, krotí zvědavost a vede k náležitému a uspořádanému studiu, co se týká jeho obsahu, způsobu, doby, místa a zvláště duchov. cíle, kterým má být hlubší poznání Boha a spása duší.
Duchov. život dále dodává teologii život, to, že se stává skutečně sapida scientia (chutnou, lahodnou vědou). Znovu zde zdůrazňujeme nauku o soupřirozenosti (connaturalitas), o které jsme se již zmiňovali v rámci pojednání o mystické moudrosti. Tato soupřirozenost působí, že předmět svého studia, tj. Boha samotného a božské pravdy, nejenom poznáváme, ale získáváme k nim stále důvěrnější vztah, až je zakoušíme. Jak jsme si už říkali, soupřirozenost vychází z lásky, kdy tato láska působí, že rozum překračuje své hranice a dosahuje vyššího stupně poznání. Středověký cisterciácký mystik Vilém od sv. Theodorika (Saint-Thierry) v tomto smyslu říká : “Amor ipse intellectus” (“Samotná láska je chápáním/poznáním”). Můžeme tu vidět jistou obdobu v pozemských věcech: když např. manželé spolu dlouho žijí nebo přátelé se často setkávají, získávají časem jeden o druhém poznání, které je zkušenostní a jež by jiným způsobem získat nemohli.
Tak duchov. život působí, že se příliš nezastavujeme jen u samotných dogmatických formulací, u jejich pojmových rozborů a u závěrů, které z nich vyvozujeme, nýbrž pronikáme až k samotnému tajemství víry, které tyto formulace vyjadřují, toto tajemství zakoušíme a prožíváme. Sv. Tomáš Akv. v tomto smyslu učí : “Úkon víry věřícího neulpívá na vyjádřeném, ale dosahuje vyjádřené skutečnosti.” ( “Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.” ST II-II, q. 1, a. 2, ad 2. Cit. in KKC, čl. 170).
Z toho, co jsme si říkali, je také patrné, proč duchovní život je zárukou pravověrnosti, ortodoxie v nauce, zatímco opuštění duchov. života je často cestou k otevření se různým scestným naukám, jak to dosvědčuje také životní zkušenost. Sv. Tomáš ve svém komentáři k prvnímu listu Timoteovi píše: “Pozoruj, že odklon od lásky je příčinou falešné nauky, neboť ti, kdo nemilují lásku, upadají do lži… Podobně je tomu i s těmi, kdo opouštějí čistotu srdce. Když totiž mají srdce poskvrněné vášněmi, soudí podle přilnutí k nim a ne podle Boha. Podobně je tomu také s těmi, kdo mají špatné svědomí, neboť nemohou spočinout v pravdě. Odtud pak plyne, že hledají věci nepravdivé, aby v nich spočinuli” (In I Timot. ,c. 1, lect. 3).
Ukončeme naši úvahu o vztahu duchov. života k teologii a vůbec celou část o teologii a duchov. životě slovy velkého teologa kard. Yvesa M. J. Congara: “Nejvyšší teologií je doxologie. (čili vzdávání slávy)… Doxologie předjímá eschatologické společenství, v němž bude pouze chvála.” Pak Otec Congar cituje slova modlitby sv. Augustina: “Když dosáhneme Tebe, ustanou ona mnohá slova, která říkáme, aniž bychom Tě dosáhli.”

POUŽITÁ LITERATURA:
JAN PAVEL II. Fides et ratio. Encyklika adresovaná biskupům katolické církve o vztazích mezi vírou a rozumem z 14. září 1998. Přel. J. Koláček a M. Kyralová. 1. vyd. Praha: Zvon, 1999. KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY. Instrukce «Donum veritatis» o církevním povolání teologa. Úvod J. kard. Ratzinger. Přel. Š. M. Filip. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1999.
SANCTUS THOMAS AQUINAS. Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis. Tomus I. Ed. nova cura P. Mandonnet. Parisiis: P. Lethielleux, 1929 [dále: In I Sent.]. ID. Summa theologiae. Ed. altera. Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1988 [dále: S. Th.].
BARZAGHI, G. La teologia come scienza: esplicitazioni e approfondimenti del concetto tomistico. In ID. L’essere, la ragione, la persuasione. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1994, s. 60-92. BLANCO, A. ¿Qué es la Teología? 1. ed. Madrid: Palabra, 1990. CARTECHINI, S. De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas. Romae: Pontificia Universitas Gregoriana, 1951. DUKA, D. Úvod do teologie. 1. vyd. Praha: Krystal OP, 1998. FILIP, Š. M. Věda víry. Amen, 2001, roč. 5, č. 1-2, s. 42-48. GARDEIL, H.-D. Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin. T. IV: Métaphysique. Paris: Cerf, 1952. GARRIGOU-LAGRANGE, R. De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposita. 4. ed. emendata. Romae: F. Ferrari, 1945. Vol. I, cap. I, Quid sit Sacra Theologia, s. 7-37. ILLANES MAESTRE, J.L. Sobre el saber teológico. Madrid: Rialp, 1978. ID. Teología. I. Naturaleza de la Teología. In Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Rialp, 1975, tomo XXII, s. 232-242. LATOURELLE, R. Teologia, scienza della salvezza. Trad. di V. Pagani. 7. ed. Assisi: Cittadella Editrice, 1992. MORALES, J. Introducción a la Teología. Pamplona: EUNSA, 1998. PARENTE, P. La Teologia. Roma: Studium, 1952. PHILIPPE, M.-D. La teologia come scienza in S. Tommaso. Trad. dal M. Caselli. Renovatio, 1975, a. 10, n. 1, s. 11-29. ROYO MARÍN, A. Teologia della perfezione cristiana. Ed. italiana a cura di G. Pettinati, S. Pignotti, A. Girlanda. 9. ed. Cinisello Balsamo (Milano): San Paolo, 1994. SCHILLEBEECKX, E. Révélation et théologie. 2. éd. Bruxelles: Editions du CEP, 1965. TORRELL, J.-P. La théologie catholique. 1. éd. Paris: Presses Universitaires de France, 1994.

§ 1 ETYMOLOGICKÁ DEFINICE TEOLOGIE
ÚVOD
Etymologická neboli slovní definice vychází ze samotného slova, termínu, kterým je označován příslušný pojem: vůči věcné definici, která je definicí ve vlastním a pravém slova smyslu, plní úlohu přípravnou a pomocnou. Slovo teologie vzniklo složením dvou řeckých slov, a to slova Theos (θεός) = Bůh a slova logos (λόγος) = slovo, nauka. Můžeme tedy říci, že podle své etymologické definice je teologie naukou o Bohu. Tato etymologická definice je tak prvním krůčkem v pronikání do toho, co je to vlastně teologie. V rámci věcné a dále integrální definice si pak dále upřesníme a prohloubíme, v jakém smyslu a jakým způsobem je teologie naukou o Bohu. Nejdříve se však ještě zastavme u toho, jak bylo slovo teologie a případně slovo teolog používáno v dějinách.

1/ SLOVA TEOLOGIE A TEOLOG U POHANSKÝCH STAROVĚKÝCH AUTORŮ
Slova teologie a teolog byla užívána už ve starověkém Řecku. Slovem teologové označovali staří Řekové veliké básníky minulosti, jakými byli Hesiodos, Homér a Orfeus, a slovem teologie pak jejich básně o bozích.
Obdobně velký starověký filozof Aristoteles (384-ca. 322/321 př. Kr.) užívá slovo teologie v mytologickém slova smyslu kromě jednoho místa ve svém nejvýznamnějším díle Metafyzika (VI, I, 1025a, 19), kde hovoří o teoretické filozofii, rozdělené na tři části: na matematiku, fyziku a teologii. Teologie je zde synonymem metafyziky čili filozofické nauky o samotném jsoucnu.
Teprve se stoickými filozofy, tedy od 2. století př. Kr., se stává běžným užívání slova teologie, a to ve významu nauka o bozích. Od stoiků též pochází rozdělení teologie na teologii mýtickou čili básnickou, kterou jsou už zmiňované básně o bozích; dále na teologii politickou čili občanskou, kterou se míní veřejný kult pohanských měst; a konečně na teologii přírodní čili filozofickou, která rozumově zpracovává intuice básníků a skutečnost veřejného pohanského kultu, tedy to, co jí dodává teologie mýtická čili básnická a teologie politická čili občanská.

2/ SLOVA TEOLOGIE A TEOLOG U ŘECKÝCH CÍRKEVNÍCH OTCŮ
Řečtí církevní Otcové užívají slova teologie ještě v pohanském slova smyslu, tedy pro nauku o bozích, ale již brzy ho křtí, pokřesťanšťují, a vyjadřují jím také křesťanské poznání Boha či nauku o Ježíši Kristu uvažovaném v jeho božství. Od 4. století se termín teologie úžeji vymezuje pro nauku o Bohu uvažovaném v sobě samém neboli v tajemství Nejsvětější Trojice a vedle něho se pro vyjádření uskutečňování Božího spásonosného úradku v dějinách a pro nauku o něm používá slovo ekonomie. Otcem tohoto rozlišení na teologii a ekonomii je známý církevní historik Eusebius Cesarejský (ca. 260-339).
U asketického autora Evagria Pontika (346-399) se setkáváme s poněkud netypickým, mystickým významem slova teologie: není užíváno pro rozumově spekulativní činnost, ale pro spojení s Bohem. “Křesťanství”, píše, “je nauka Krista, našeho Spasitele, která se skládá z praxe, fyziky a teologie.” Těmito slovy Evagrius označuje tři etapy v duchovním životě, kdy praxe se zabývá očišťováním duše a fyzika kontemplací stvořených bytostí a kdy teologie jako konečná etapa je vlité spojení s Bohem.
Pseudo-Dionysius Areopagita, neznámý autor zřejmě z počátku 6. století výrazného novoplatónského zaměření, opět a velmi jasně rozlišuje mezi teologií a ekonomií. Termínem teologie tak označuje vědu o Bohu v sobě samém, kdy nepřihlížíme k Božím zásahům do lidských dějin. Avšak opozice mezi teologií a ekonomií podle něho ustává, jedná-li se o dílo vtělení. V něm se teologie spojuje s ekonomií: je teologií, nakolik se jedná o vtělení druhé božské osoby, Syna, a je ekonomií, nakolik druhá božská osoba svým vtělením vstupuje do našeho pozemského času, aby nás spasila.
Termínem teologové řečtí církevní Otcové označují ještě staré básníky Hesioda, Orfea a Homéra, ale také již starozákonní postavy, zvláště Mojžíše, dále svatého evangelistu Jana a vůbec autory Písma svatého a dokonce samotného Ježíše Krista.

3/ SLOVA TEOLOGIE A TEOLOG U LATINSKÝCH CÍRKEVNÍCH OTCŮ
A V LATINSKÉM STŘEDOVĚKU
U latinských církevních Otců dochází k mnohem řidšímu a pomalejšímu užívání slova teologie než u řeckých církevních Otců: užívají dlouho slovo teologie pouze v pohanském slova smyslu, tedy pro pohanskou nauku o bozích, a jen velmi zvolna ho pokřesťanšťují. Pouze Marius Victorinus (Caius; ca. 275/300-brzy po 362) mluví o “teologickém poznání” (”cognitionem theologiae”) jako o “poznání Boha a Krista, jeho samého a jeho příchodu, stejně jako i dalších věcí, spojených s tímto věděním”. Podobně termínem teologové označují jedině pohanské spisovatele o bozích.
V raném středověku se u Jana Skota Eurigeny (ca. 810-ca. 877) setkáváme s ojedinělým užitím termínu teologie pro samotné Písmo svaté.
A tak na Západě je to vpodstatě až Petr Abelard (1079-1142), který užívá slovo teologie více či méně v nynějším slova smyslu, tedy ve smyslu křesťanská nauka o Bohu. Obsah termínu teologie se ještě přesněji vymezuje v souvislosti se zakládáním univerzit na přelomu 12. a 13. století, kdy se teologie stává akademickou disciplínou, jasně odlišenou od filozofie a kanonického práva. Je to zvláště ve 13. století, zlaté době scholastiky, kdy termín teologie získává jasný význam rozumového poznání Boží zjevené nauky. Vedla slova teologie se však dlouhou dobu užívají i jiná slova pro označení toho, co dnes chápeme jako teologii (někdy tato slova mají poněkud širší význam): doctrina christiana (křesťanská nauka), sacra scriptura (svaté písmo), sacra pagina (svatá stránka), divina pagina (božská stránka) apod.
Sv. Tomáš Akvinský (1224/1225-1274) užívá často termín sacra doctrina (posvátná nauka), zvláště v první otázce své Teologické summy. O přesném významu tohoto termínu se vede mezi odborníky diskuse. Můžeme však říci, že je velmi pravděpodobné, že Andělský učitel jím označuje jak samotné Boží zjevení, obsažené v Písmu svatém a v posvátné Tradici, tak také jeho rozumovou reflexi čili teologii v přísném slova smyslu. Termín sacra doctrina v díle sv. Tomáše Akvinského tudíž vyjadřuje Boží zjevení, nakolik je obsaženo v Písmu svatém a v posvátné Tradici a nakolik je rozumově promýšleno v teologii (Boží zjevení + Písmo svaté a posvátná Tradice + teologie), a má tak širší obsah než to, co my označujeme termínem teologie. U sv. Tomáše se však často setkáváme i s výrazem teologie, a to v dnešním slova smyslu.
Od období vrcholné scholastiky je tak termín teologie vymezen v křesťanském prostředí pro systematické a spekulativní poznání Boha a jeho tajemství. S určitými krizovými jevy se pak můžeme setkat ve druhé polovině 2O. století, kdy se slova teologie užívá někdy pro označení pojednání, která ve skutečnosti mají s pravou teologií jen málo společného.

§ 2 VĚCNÁ DEFINICE TEOLOGIE
ÚVOD
Když jsme probrali etymologickou, neboli slovní definici teologie, můžeme nyní přistoupit k její vlastní věcné definici (definitio realis): přistoupit od termínu k samotnému pojmu, označovanému tímto termínem, slovem. Na každé poznání můžeme nahlížet objektivně, tj. z hlediska poznávaného předmětu čili toho, co se poznává, a subjektivně, tj. z hlediska poznání samotného čili toho, kdo poznává. Tak také my se zastavíme u věcné definice teologie nejprve ze zorného úhlu jejího předmětu a pak ze zorného úhlu teologického poznání samotného, kdy budeme pojednávat o teologii jako vědě a moudrosti.

1/ VĚCNÁ DEFINICE TEOLOGIE Z HLEDISKA POZNÁVANÉHO PŘEDMĚTU
Když se díváme, tak předmětem našeho zraku - tím, čím se zabývá - je všechno viditelné. To první a nejdůležitější, co náš zrak vnímá, je však barevnost věcí, k jejímuž vnímání potřebuje fyzické světlo. Podobně je tomu i u jednotlivých vědeckých disciplín: Tak, jako předmětem zraku je všechno viditelné, je obdobně každá věda nejprve vymezena tím vším, čím se zaobírá, a my to odborně nazýváme materiální předmět (obiectum materiale). Tak, jako zrak vnímá jako první a nejdůležitější barevnost věcí, je obdobně každá věda dále vymezena tím, co ve svém oboru považuje za prvotní a z jehož zorného úhlu se zabývá vším ostatním, co pod ni spadá v rámci jejího právě zmiňovaného materiálního předmětu. Jedná se tedy o výchozí a vrcholný bod všech úvah určité vědy, a my ho odborně nazýváme formální předmět quod (obiectum formale quod; quod = co). Konečně tak, jako zrak potřebuje k vnímání barevnosti věcí fyzické světlo, je obdobně každá věda vposledku vymezena principem či prostředkem, v jehož světle poznává svůj formální předmět quod, a my tento prostředek jejího duchovního světla označujeme odborně formální předmět quo (obiectum formale quo; quo = čím). Je to především formální předmět quod a quo, jímž se jednotlivé vědy vymezují a vzájemně odlišují, neboť v materiálním předmětu se často shoduje více vědních oborů.
Formou (která se do češtiny také někdy překládá jako tvar) se označuje to, co určuje, determinuje, materii čili látku, která je tak něčím neurčeným a vyžadujícím určení ze strany formy. Tak u nás, lidí, je materií neboli látkou - trochu zjednodušeně řečeno - naše tělo, které je pak určováno, determinováno, naší duší jako svou formou. Na základě toho můžeme říci, že materiální předmět určité vědy je tak něčím neurčeným, beztvarým, vyžadujícím určení a tvar, které mu dává formální předmět quod a quo této vědy; že materiální předmět je tělem určité vědy a formální předmět quod a quo je její duší.
I teologie je věda (jak si to ještě podrobněji ukážeme), a proto i ona má svůj materiální předmět a svůj formální předmět quod a quo, u nichž se nyní postupně zastavíme.

a/ Materiální předmět teologie
Materiálním předmětem teologie, tedy vším tím, čím se ona jako věda zabývá, je to Bůh jako její prvotní předmět a pak jeho stvoření jako její druhotný předmět. Stvoření je zde chápáno v tom nejširším slova smyslu, tedy všechno to, co není přímo Bůh. Materiální předmět teologie je tak nejuniverzálnější: zahrnuje vlastně všechno to, co je.

b/ Formální předmět quod
Je-li materiálním předmětem teologie Bůh a jeho stvoření, pak už zde můžeme jasně vidět, jak je nutné, aby každá věda byla určena a vymezena svým formálním předmětem. Vždyť Bůh a jeho stvoření je rovněž materiálním předmětem samotné víry a též filozofické čili přirozené teologie, která se také nazývá teodiceou a je vrcholnou filozofickou disciplínou. Podobně můžeme např. vidět, jak je člověk materiálním předmětem hned několika věd, totiž psychologie, etiky a anatomie. Čím se od sebe tyto vědy liší, je právě jejich formálním předmětem quod, neboli tím, co tyto vědy uvažují na člověku prvotně a z jehož zorného úhlu se dívají na člověka: tak psychologie zkoumá člověka ze zorného úhlu jeho psyché a jejích jevů, etika jako bytost rozumovou a svobodnou a tedy schopnou mravních činů a konečně anatomie z hlediska jeho tělesné struktury.
Na otázku, co je formálním předmětem quod teologie nám odpovídá stručně a jasně ve své Teologické summě sv. Tomáš Akvinský: “V posvátné nauce… se o všem pojednává vzhledem k Bohu, protože buď se jedná o Boha samotného, nebo o to, co je zaměřeno k Bohu jako k svému počátku a cíli.” Podobně se vyjadřuje instrukce Kongregace pro nauku víry Donum veritatis o církevním povolání teologa : “předmětem teologie je Pravda, živý Bůh, a jeho plán spásy, zjevený v Ježíši Kristu”. Všechno tedy, čím se teologie zabývá, je buď samotný Bůh (jeho podstata, jeho vlastnosti, božské osoby čili tajemství Nejsvětější Trojice), nebo je to něco, co k němu náleží jakožto účinek, který z něho vychází jako ze své příčiny (dílo stvoření), či jakožto prostředek, jenž k němu přivádí jako k svému poslednímu cíli (lidské činy, zákon, milost, ctnosti, dílo vtělení a vykoupení, svátosti).
Formálním předmětem quod teologie je tedy samotný Bůh. Otec Reginald Garrigou-Lagrange OP to ještě dále upřesňuje a říká, že je to “Bůh z hlediska svého božství” (”Deus sub ratione Deitatis”); můžeme také říci: Bůh sám v sobě, Bůh jakožto Bůh. Co se chce říci tímto vyjádřením “Bůh z hlediska svého božství”? Není to zbytečná reduplikace? To, co se chce tímto vyjádřením říci, i to, že se nejedná o nějakou zbytečnou titěrnost, nejlépe vysvitne, když srovnáme formální předmět quod teologie, totiž “Boha z hlediska svého božství”, s formálním předmětem quod už zmiňované přirozené čili filozofické teologie, kterým je “Bůh z hlediska jsoucna” (”Deus sub ratione entis”). Máme zde totiž opačné východisko, opačný duchovní pohyb a také různý pohled: Filozofie vychází ze stvoření, z toho, co je, ze jsoucna, a uvažováním dospívá nakonec - v přirozené teologii jako ve své nejvyšší disciplíně - k poznání Boha jakožto prvního a nejdokonalejšího jsoucna, které je první příčinou a posledním cílem všech ostatních jsoucen, tudíž vskutku k poznání “Boha z hlediska jsoucna”. Tento duchovní pohyb filozofie můžeme nazvat vzestupným, zdola nahoru. Oproti tomu teologie vychází z poznání Boha, nakolik on sám nám zjevuje sám sebe a tajemství svého vnitřního života, tj. tajemství Nejsvětější Trojice, tedy vskutku z poznání “Boha z hlediska jeho božství”, a teprve pak se sklání ke stvoření. Máme zde tedy sestupný duchovní pohyb, shora dolů. Jeden teolog na základě toho výstižně (i když, jak on sám poznamenává, poněkud zjednodušeně) napsal: “můžeme říci, že filozofie je výsledkem lásky, která hledá, zatímco teologie je plodem lásky, která nalezla”.
Teologie tedy hledí na všechno z hlediska samotného Boha, a to Boha jakožto Boha, živého Boha Otce, Syna a Ducha Svatého, a nikoliv pouze z hlediska “Boha filozofů”, Boha jakožto nejvyššího jsoucna, jak to činí filozofie. Jedná se samozřejmě v obou případech - v případě filozofie i teologie - o jednoho a téhož Boha, poznávaného pouze s různou hloubkou a intenzitou: v prvém případě teologie s větší hloubkou a intenzitou a v druhém případě filozofie s menší hloubkou a intenzitou. Je jistě velký rozdíl mezi filozofickým poznáním Boha, které je jeho poznáním jaksi “zvenku”, a jeho teologickým poznáním, kterým nahlížíme - i když v temnotách - do tajemství jeho vnitřního života: jako je velký rozdíl mezi tím, když vidíme určitého člověka pouze zvnějšku, a tím, když v přátelství pronikneme do tajemství jeho srdce.
Z řečeného je jasné, že když teologie pojednává o stvoření, které je, jak jsme si říkali, jejím druhotným materiálním předmětem, nepojednává o něm vzhledem k němu samotného, ale právě ze zorného úhlu “Boha z hlediska jeho božství”, v jeho vztahu k Bohu. Podobně se psychologie zabývá lidskými jazyky ne vzhledem k nim samotným, jak to činí lingvistika, nýbrž v jejich vztahu k lidské duši, která se v těchto jazycích vyjadřuje navenek.
Když shrneme tuto část našeho výkladu, můžeme říci, že formálním předmětem quod teologie, tedy tím, co ona uvažuje prvotně a z jehož zorného úhlu sa zabývá vším, co pod ní spadá v rámci jejího materiálního předmětu, totiž Bohem a jeho stvořením, je “Bůh z hlediska svého božství” (”Deus sub ratione Deitatis”).

c/ Formální předmět quo
Po vymezení materiálního předmětu teologie a jejího formálního předmětu quod nám zbývá vyjasnit, co je jejím formálním předmětem quo neboli principem či prostředkem, v jehož světle poznává. V případě filozofie (a tedy i filozofické čili přirozené teologie) je jasné, že poznává přirozeným světlem rozumu (lumen naturale rationis); že tedy přirozené světlo rozumu je jejím formálním předmětem quo. U teologie, která ve svém poznání vychází z Boha z hlediska jeho božství, musí vstoupit do hry Boží zjevení, na které my odpovídáme vírou: vždyť člověk přirozeným světlem rozumu nemůže nikdy dospět k poznání tajemství vnitřního života Božího. Můžeme tedy předběžně říci, že zjevení (revelatio) je formálním předmětem quo teologie.
Máme však zapotřebí dalšího upřesnění, protože zjevení je také formálním předmětem quo víry. Je evidentní (už např. z toho, že ne všichni věřící jsou teology v přísném slova smyslu), že teologie není totožná s vírou, ale že je něčím, co stojí jaksi uprostřed mezi vírou a filozofií. Pokud se dále víra a teologie shodují ve svém materiálním předmětu (Bůh a jeho stvoření) a ve svém formálním předmětu quod (Bůh z hlediska svého božství), nezbývá nic jiného, než aby se odlišovaly ve svém formálním předmětu quo. Rozlišujeme proto zjevení na zjevení formální (revelatio formalis), které je formálním předmětem quo víry, a na virtuální zjevení (revelatio virtualis), které je formálním předmětem quo teologie. Formální zjevení je to, co Bůh výslovně zjevil. Virtuální zjevení je pak to, co je ve formálním zjevení obsaženo virtuálně čili zavinutě, co je s ním nutně spojeno a co my z něho musíme svým rozumovým úsilím vydolovat čili usuzováním vyvodit. Tak např. z tajemství vtělení Syna Božího, které Bůh formálně, výslovně, zjevil, usuzujeme na neomylnost Kristova lidského poznání. Nové pravdy virtuálního zjevení, které my tak vyvozujeme z pravd výslovně zjevených, nejsou novými v tom smyslu, že by byli jaksi vnějšími vůči oněm pravdám výslovně zjeveným, neboť jsou v nich implicitně obsaženy. Pravdy virtuálního zjevení jsou novými pouze v tom smyslu, že s novou jasností hlouběji chápeme to, v co věříme a v co ani po tomto hlubším pochopení nepřestáváme věřit.
Virtuální zjevení můžeme také označit jinými slovy jako “rozum osvícený světlem víry” (”ratio fidei lumine illustrata”), nebo jako “rozum vedený za ruku vírou” (”ratio manuducta per fidem”), neboť se v něm zapojuje do činnosti obojí, rozum i víra: víra věří a rozum se zároveň snaží hlouběji proniknout do toho, v co víra věří.
Když usuzujeme, usuzujeme, více či méně vědomě, pomocí sylogismu. Sylogismus je vlastním předmětem formální logiky čili dialektiky, která je úvodní filozofickou disciplínou. Je to úkon rozumu, který ze dvou soudů vyvozuje soud třetí (jednotlivý soud je tvořen subjektem a predikátem: tak v soudu Sokrates je člověk je Sokrates subjektem a člověk je predikátem). Sylogismus se skládá z premisy maior, z premisy minor a z výsledného soudu čili konkluze. Premisou maior se nazývá ta, která obsahuje predikát konkluze, a premisou minor se nazývá ta, která obsahuje subjekt konkluze. Obě premisy jsou spojeny společným pojmem, zvaným medium. Příklad:

Premisa maior: Všichni lidé jsou smrtelní. (Medium + predikát konkluze)
Premisa minor: Sokrates je člověk. (Subjekt konkluze + medium)
Konkluze: Sokrates je smrtelný.
Také teologie, když z formálního zjevení usuzováním vyvozuje nové pravdy, činí tak prostřednictvím sylogismu. V teologickém sylogismu mohou být obě premisy - maior i minor - vzaty z formálního zjevení: v tom případě se pouze ukazuje na vzájemnou propojenost pravd víry. Ovšem v teologickém sylogismu v přísném a pravém slova smyslu je premisa maior vzata z filozofie a premisa minor z formálního zjevení. Klasický příklad:
Premisa minor: Kristus je pravý člověk.
Premisa maior: Každý člověk je svobodný.
Konkluze: Kristus je svobodný.
Premisa minor je předmětem naší víry. Premisa maior je poznatelná přirozeným světlem rozumu. Konkluze je pak teologickou pravdou v tom nejvlastnějším slova smyslu. To znamená, že není ani pouhou pravdou víry, jako jí je premisa minor: Kristus je pravý člověk; ani pouhou rozumovou pravdou, jako jí je premisa maior: Každý člověk je svobodný, nýbrž skutečně teologickou pravdou, čili pravdou, která je zároveň pravdou víry a pravdou rozumovou, která je opus fidei et rationis (dílo víry a rozumu).
Nutnou podmínkou právě uvedeného způsobu uvažování a usuzování je skutečnost, že neexistuje rozpor mezi rozumem a vírou, nýbrž jejich vzájemná harmonie a návaznost. Nutnou podmínkou teologického uvažovaní je tak to, co autoritativně učí I. vatikánský koncil ve své konstituci Dei Filius: “Ale i když je víra nad rozumem, nikdy nemůže být opravdový rozpor mezi vírou a rozumem: protože týž Bůh, jenž zjevuje tajemství a vlévá víru, vložil také do lidského ducha světlo rozumu, a tento Bůh nemůže popírat sám sebe, ani pravdivé nemůže protiřečit pravdivému.” S novým důrazem podtrhl tuto harmonii víry a rozumu papež Jan Pavel II. ve své encyklice Fides et ratio: “Tato pravda, kterou nám Bůh zjevuje v Ježíši Kristu, není v rozporu s pravdami, k nimž se dochází filozofií. Vždyť oba řády poznání vedou k pravdě v její plnosti. Jednota pravdy je již základním postulátem rozumu, vyjádřeným principem sporu. Zjevení nabízí jistotu této jednoty tím, že ukazuje, že Bůh Stvořitel je také Bohem dějin spásy. Bůh, který tvoří a ochraňuje schopnost poznávat a uvažováním pronikat přirozený řád věcí, na kterou se vědci s důvěrou spoléhají, je tentýž Bůh, který se zjevuje jako Otec našeho Pána Ježíše Krista.”
Když shrneme i tuto část naší úvahy, můžeme říci, že formálním předmětem quo teologie, tedy principem či prostředkem, v jehož světle poznává svůj formální předmět quod, jímž je Bůh z hlediska svého božství, je VIRTUÁLNÍ ZJEVENÍ (revelatio virtualis), neboli “rozum osvícený světlem víry” (”ratio fidei lumine illustrata”).

Shrnutí: samotná věcná definice teologie
Říkali jsme si, že materiálním předmětem teologie je Bůh a jeho stvoření, že jejím formálním předmětem quod je Bůh z hlediska svého božství (Deus sub ratione Deitatis) a že jejím formálním předmětem quo je virtuální zjevení (revelatio virtualis). Když to pak všechno uspořádáme dohromady, dostaneme věcnou definici teologie: TEOLOGIE JE VĚDA O BOHU A JEHO STVOŘENÍ Z HLEDISKA JEHO BOŽSTVÍ, NAKOLIK SPADAJÍ POD VIRTUÁLNÍ ZJEVENÍ (theologia est scientia de Deo et creatura eius sub ratione Deitatis, ut cadunt sub revelatione virtuali).Chceme-li vyjářit významově totéž, avšak méně “technickým” a více přístupným jazykem, můžeme teologii také definovat “jako vědu o Bohu a jeho stvoření, uvažovaných z hlediska Boha samotného, a to ve světle rozumu osvíceného vírou.”
Přehledná tabulka:

Teodicea Teologie Víra
Materiální předmět Bůh a jeho stvoření
Formální předmět quod Bůh z hlediska jsoucna
(Deus sub ratione entis) Bůh z hlediska božství
(Deus sub ratione Deitatis)
Formální předmět quo Přirozené světlo rozumu Virtuální zjevení Formální zjevení

2/ VĚCNÁ DEFINICE TEOLOGIE Z HLEDISKA SAMOTNÉHO POZNÁNÍ
Probrali jsme věcnou definici teologie z hlediska poznávaného předmětu čili z hlediska toho, co (quod) teologie poznává a čím (quo) to poznává. Nyní se zaměříme na teologii z hlediska poznání samotného, neboli toho, kdo teologicky poznává, a probereme teologii jako vědu a moudrost.

a/ Teologie jako věda
Aristoteles definuje vědu jako “poznání z příčiny, pro kterou věc je a nemůže být jinak”. Věda je tedy poznání, které je jisté - v protikladu k domněnce - a zřejmé čili evidentní - v protikladu k víře, kterou přijímáme určité poznání pro autoritu toho, kdo nám je sděluje. A věda je toto jisté a zřejmé poznání určité věci, protože známe její příčiny, její proč.
V případě teologie jako vědy není problém v tom, že by nebyla poznáním z příčiny: budeme-li se držet výše uvedeného příkladu, poznáváme Kristovu lidskou svobodu na základě jeho lidské přirozenosti jakožto její příčiny (Kristus má svobodnou lidskou vůli, protože je pravým člověkem). Určitý problém však nastává v tom, že vychází z principů, které nejsou zřejmé, totiž z pravd víry: ve vědě totiž platí zásada, že její principy, z nichž se vyvozuje své poznání čili konkluze, musí být zřejmé, evidentní, a to buď evidentní všeobecně, jako je samo sebou evidentní princip sporu či princip totožnosti, nebo evidentní v určité vědě.
Sv. Tomáš řeší tento problém poukázáním na to, že existuje dvojí druh věd: jedny jsou vědy vyšší, které vycházejí z principů bezprostředně zřejmých, evidentních (sv. Tomáš jmenuje jako příklad aritmetiku a geometrii), a další jsou vědy nižší, jejichž principy jsou zřejmé, evidentní pouze ve světle nějaké vyšší vědy (sv. Tomáš uvádí jako příklad perspektivu, která vychází z geometrie, a hudbu, jež vychází z aritmetiky). V těchto nižších vědách se vlastně stávají principy čili premisami konkluze vyšších věd. Budeme-li se držet příkladu sv. Tomáše, můžeme říci, že principy hudební vědy nejsou zřejmé hudebnímu teoretikovi jako takovému, nýbrž matematikovi jako takovému, pro něhož jsou konkluzí ze zřejmých principů jeho vědy. Hudební teoretik se tudíž omezuje na to, že věří, že principy jeho vědy jsou pravé a z nich pak vyvozuje nové pravdy, nové konkluze své vědy, zatímco matematik tyto principy zná.
Teologie je pak určitým typem této nižší vědy: je nižší vědou, podřízenou “vědě Boha a blažených” čili poznání samotného Boha a svatých v nebi jako své vyšší vědě. Teologie věří svým principům, kterými jsou pravdy víry, zatímco “věda Boha a blažených” tyto principy dokonale zná. Souvislost mezi “vědou Boha a blažených” a teologií jakožto její nižší vědou je dána vírou, kterou teolog přijímá z Božího zjevení principy vlastní vědy. Z těchto principů, které teologie věří a které jsou evidentní Bohu a blaženým v nebi, a z principů, které jsou evidentní z filozofie, pak teologie přísně vědeckým způsobem vyvozuje své konkluze.
Teologie jako nižší věda se ovšem liší od ostatních nižších věd v jedné důležité věci: Ten, kdo pěstuje ostatní nižší vědy, má přirozenou schopnost poznat příčiny principů těchto svých věd a nemusí jim pouze věřit, např. hudební teoretik se může stát i matematikem. Toto u teologie samozřejmě možné není, neboť teolog během svého pozemského života může pouze věřit principům své vědy. Teologie je tak v něm pouze v nedokonalém stavu a stane se dokonalou až v blaženém patření v nebi. Z toho můžeme vidět, že teologie závisí na blaženém nebeském patření (”vědě Boha a blažených”) a je k němu bytostně zaměřena. V tomto smyslu je, jak píše svatý Tomáš Akvinský, “jistým otiskem Boží vědy” (”quaedam impressio divinae scientiae”).

b/ Teologie jako moudrost
Když byste se zeptali lidí na ulici, co je to vlastně moudrost, asi většina by vám odpověděla, že je to nějaké hluboké poznání. A měli by vpodstatě pravdu, protože moudrost je skutečně hluboké poznání, nejhlubší lidské poznání: rozumová ctnost moudrosti je totiž nejvyšším stupněm vědy, nakolik není poznáním věcí pouze z jejích nižších příčin, nýbrž z jejich nejvyšších čili posledních příčin (jdeme v řetězci příčin “na doraz”). Jako člověk, který vylezl na vysokou horu, má výhled široko daleko kolem sebe, tak ten, kdo nahlíží na všechno, co je, z hlediska nejvyšší, poslední, příčiny, má pohled, kterým vidí vše z nejvyššího nadhledu a jde k nejhlubšímu jádru věcí.
Ukázali jsme si, že teologie je vědou. Nyní se tedy ukážeme, že není pouhou vědou, nýbrž nejvyšší vědou neboli moudrostí. Sv. Tomáš Akvinský rozlišuje moudrost filozofickou, která dospívá k poznání Boha jakožto nejvyšší příčiny všeho na základě tvorstva, a moudrost teologickou, která poznává Boha jakožto nejvyšší příčinu všeho na základě Božího zjevení. Zároveň ukazuje na to, že moudrost teologická je vyšší než moudrost filozofická, a to na základě dvou důvodů: Zaprvé je to proto, že teologické poznání Boha, který je první příčinou všeho, je hlubší, protože “zahrnuje i to, co zná sám o sobě pouze Bůh a co druhým sděluje svým zjevením”, tj. především tajemství svého vnitřního života čili tajemství Nejsvětější Trojice. Druhý důvod toho, proč teologie jakožto moudrost je vyšší než filozofie, s právě uvedeným prvním důvodem úzce souvisí: Už jsme mluvili o tom, že ve filozofii a teologii je opačné východisko, opačný duchovní pohyb. Filozofie totiž vychází z tvorů a dospívá k Bohu, zatímco teologie vychází od Boha a pak se sklání k tvorům. Filozofie tudíž poznává Boha jakožto nejvyšší příčinu všeho “na způsob závěru, konkluze” (”per modum conclusionis”) svého bádání, zatímco teologie tak poznává Boha “na způsob principu” (”per modum principii”).
Scholion: Mystická moudrost a moudrost Boží
I když teologická moudrost je takto mnohem vyšší než filozofická moudrost, zůstává ještě nedokonalou moudrostí. Můžeme tak trochu zjednodušeně říci, že pravdy jsou zde sice božské, avšak způsob jejich hlubšího poznávání je lidský. Křesťanství však zná ještě dokonalejší moudrost, kde nejenom pravdy jsou božské, ale i způsob jejich hlubšího poznávání je do určité míry božský. Touto moudrostí je moudrost mystická (sapientia mystica).
Mystickou moudrost můžeme definovat jako prosté nazření (intuitio simplex) božské pravdy vycházející z víry osvícené dary rozumu, vědy a moudrosti v dokonalém stupni. Člověk zde božské pravdy nejenom poznává, ale přímo experimentálně, zkušenostně, zakouší: mluví se v této souvislosti často o “sapida scientia” (”lahodné vědě”, “chutné”). Toto mystické poznání zcela převyšuje přirozené možnosti lidského rozumu: dochází zde proto k tomu, že vůle a rozum člověka jsou vlitou ctností lásky v dokonalém stupni a dary rozumu, vědy a moudrosti taktéž v dokonalém stupni neobyčejně povýšeny nad své přirozené hranice, takže dosahují až jakési soupřirozenosti čili sourodosti (connaturalitas) s božskými pravdami.
Světlo víry osvícené dary rozumu, vědy a moudrosti v dokonalém stupni, z něhož mystická moudrost vychází, je vlastně jejím formálním předmětem quo. V materiálním předmětu se pak shoduje s teodiceou, teologií a vírou: Bůh a jeho stvoření, a ve formálním předmětu quod s teologií a vírou: Bůh z hlediska svého božství. Můžeme si tak doplnit tabulku z předchozího výkladu.
I když mystická moudrost je nesrovnatelně dokonalejší než moudrost filozofická a teologická, přesto ani ona nepoznává Boha zcela dokonalým a vyčerpávajícím způsobem. Křesťanství však zná ještě jednu moudrost, která je tímto zcela dokonalým a vyčerpávajícím poznáním Boha: je to moudrost, kterou má sám o sobě samotný Bůh.
U nás je rozdíl mezi námi samotnými a naší činností: já např. poznávám, ale nejsem svým poznáním. Avšak u Boha, protože je bytostí zcela jednoduchou, a není v něm tudíž rozdílu mezi jeho přirozeností a jeho činností, je jeho moudrost jím samotným: moudrost Boží je tedy Bůh sám, nahlížený pouze z určitého hlediska.
Připomenutí Boží moudrosti je velmi důležité, protože nám ukazuje na to, jak ony tři moudrosti - filozofická, teologická a mystická - mají v moudrosti Boží svůj společný původ a jak jsou postupnou a stále hlubší účastí na této moudrosti Boží. Otec Henri-Dominique Gardeil OP proto vhodně poznamenává: “…právě v této Moudrosti, v níž všechny mají společný původ, nalézají ony tři moudrosti, hierarchicky osvětlující lidského ducha, hluboký princip své jednoty. Pro člověka tedy být moudrým znamená niterně totéž, co podílet se právě vymezenými postupnými způsoby na samém Božím pohledu na svět. Daleky toho, aby se stavěly proti sobě, křesťanovy tři moudrosti se vzájemně harmonizují a doplňují.”

§ 3 INTEGRÁLNÍ DEFINICE TEOLOGIE
ÚVOD
Probrali jsme etymologickou definici teologie: nauka o Bohu, kterou jsme pak dále upřesnili ve věcné definici: teologie je věda o Bohu a jeho stvoření z hlediska jeho božství, nakolik spadají pod virtuálni zjevení. V rámci věcné definice jsme též promluvili o tom, že teologie je vědou a moudrostí. Nyní nám ještě zbývá zastavit se u tzv. integrální definice teologie.
Co se míní touto integrální definicí? Mluvili jsme o tom, že teologie z výslovně zjevených pravd usuzováním vyvozuje nové pravdy tzv. virtuálního zjevení. Tato činnost je pro ni podstatnou. Podobně je pro člověka podstatným rozumové poznávání a svobodné chtění, neboť člověk je podstatně bytostí rozumovou. Avšak člověk pouze nepoznává a pouze nechce, nýbrž se také např. svým zrakem dívá: slepý člověk tak zachovává svou lidskou podstatu - je člověkem, nikoliv však svou integritu čili celistvost, neboť mu chybí zrak - není tedy dokonalým člověkem (samozřejmě z tělesného hlediska). Podobně teologie nejenom vyvozuje své konkluze, jak je to vyjádřeno v její věcné definici, nýbrž se věnuje i jiným úkolům. Když pak na tyto úkoly teologie nahlížíme v jejich celistvosti, neboli integritě, dostaneme tzv. integrální definici teologie. Můžeme tedy krátce říci, že věcná definice teologie vyjadřuje její podstatu, zatímco integrální definice její celistvost, její plnost.