Bc. Ladislav Svatoš
I. Církevní pokladové komory
Muzeální fenomén se v průběhu dějinného procesu projevoval vždy v závislosti na duchovních, ideových, ideologických, společenských a dalších podmínkách té které konkrétní epochy. Z jednotlivých forem objektivizace tohoto fenoménu má z důvodu specifických podnětů zvláštní místo vytváření církevních pokladových komor. Z náboženských a politických důvodů shromažďované soubory byly včleněny do osobitého hodnotového systému, vycházejícího z biblického náboženství a formulovaného a reflektovaného v soudobé teologicko-filosofické produkci.
Církevní pokladové komory se časově objevují v období zániku antické civilizace a rostoucí role křesťanství ve společnosti. Předměty ceněné v antické éře byly přirozeně nahrazeny svědectvími křesťanské minulosti a pravosti biblické zvěsti. Místy soustřeďování těchto předmětů se staly kostely a kláštery, které tím získávaly značnou prestiž. Přitažlivost kolekcí pro veřejnost byla, s pominutím jejich významu v náboženském životě, zvýšena i nepříliš častou prezentací.
Zvláště proslulé byly klenotnice v Cáchách, Halle, Vídni a Würzburku.
Obsah obdobného tezauru lze v českém prostředí charakterizovat na příkladu pokladu chrámu sv. Víta v Praze, kde podle katalogu z roku 1930 byly předměty středověkého původu např.: kopie obrazu Madony “Ara coeli” ze 14. století, jehož originál, uložený v Římě, údajně maloval sv. Lukáš (inv. č. 49); tvář Kristova na látce, získaná za vlády Karla IV.(60); relikviář s ostatkem sv Volfganga (61); relikviář s ostatkem sv. Václava (62); lebka sv. Konstancie (65); zlatý kříž, který dal Karel IV. zhotovit pro část roucha, jímž byl Kristus opásán na kříži (85); gotický relikviář sv. Jiří v podobě ruky (88); památky po sv. Vojtěchu – mitra (103), pontifikální rukavice (105), hřeben (106a); úlomek starobylé hůlky, považované za Mojžíšovu berlu (123c); meč sv. Štěpána (127); brnění sv. Václava (130a); lebku sv. Václava (135); dále několik mešních rouch, pohárů, křížů z drahých kovů, monstrancí, prstenů. V pokladu se též zachovala listina Karla IV., datovaná v Praze 2. 1. 1352, kterou potvrdil práva, udělená metropolitnímu kostelu jeho předchůdci (38a). Zvláštnostmi jsou například kus žebra z velryby (186a); ramenní kost nosorožce (186b); nebo kel indického slona (186c).
II. Pojetí hodnoty ve středověké filosofii
Středověký hodnotový systém byl založen na křesťanské filosofii, která vzala za východisko modifikovaný Platonův ontologický dualismus – rozdíl “reálného” světa idejí a “fiktivního” světa smyslového. Křesťanství chápe tyto dva světy tak, že sice jsou oba reálné, ale zatímco svět transcendentální je staticky absolutní, druhý, dynamicky relativní, je na něm kauzálně a finálně závislý. Tento ontologický dualismus se odráží v celé křesťanské axiologii. Hodnoty jsou tak dvojí – časné a věčné. Časné jsou relativně platné hodnoty, které motivují všední, každodenní činnost. Jsou objevovány, tvořeny a reflektovány lidskými vitálními a duševními hodnotícími akty. Hodnoty věčné jsou ontologicky nepochybně dané, spočívají v transcendentnu jako ideje a normy vlastní absolutnu. Tyto hodnoty jsou přístupné duchovním funkcím člověka. Mají jako normy řídit lidské konání, protože na jejich plnění závisí způsob posmrtného života.
Pro křesťanskou axiologii je významnější ontologie s noetikou než psychologie. Je příznačné, že první křesťanští myslitelé uvažovali o stupních poznání a bytí, jimž přímo úměrně odpovídají hodnotící akty a stupnice hodnot.
Aurelius Augustinus jako nejvýznamnější představitel patristiky formuloval a v podstatě na celý středověk položil pojem ideje-hodnoty na ontologický základ. Bůh, nejvyšší hodnota, je pro něj zároveň nejvyšším bytím (summa essentia), které při stvoření propůjčilo věcem různé stupně bytí. Využil jednak Platonovy, jednak novoplatonské názory. Učení o emanaci však nahrazuje kreacionismem. Do svého systému začlenil při popisu nejvyšší poznávací a hodnotové funkce iracionální prvek. Víra dle něho stojí nad rozumem (fides praecedit rationem), v ní se uskutečňuje syntéza nejvyššího poznání s nejvyšším hodnocením. Vírou se sbližujeme s nejvyšším jsoucnem, Bohem, v kterém jsou obsaženy ideje-pravzory stvořených věcí. Augustin tedy lokalizuje nejvyšší hodnoty do transcendentna a zároveň je pojímá jako ideje stvořitele, čímž zamezuje případnému pluralismu. Přirozeně ještě nerozlišoval mezi hodnotou a pravdou, hodnocení a porovnávání mu tvořilo jediný kognitivní akt, zaměřený na Boha.
V poaugustinovském období byla mystickými školami rozpracována spekulace o stupních jsoucna a poznání. Jako nejvyšší stupeň jim byl nadřazen integrální iracionální prvek extáze, umožňující člověku bezprostředně poznat strukturu bytí a staticko-absolutní hierarchii hodnot, odvozenou z existence a vlastností Boha.
Epocha scholastiky je zpočátku ve znamení objektivního idealismu nejvyšších idejí. Tak Anselm z Canterbury podobně jako Platon a Augustin přisuzuje idejím nezávislou existenci od jednotlivin, na rozdíl od Augustina však pokládá za poznávací funkci idejí jako nejvyšších hodnot rozum.
V této době vzniká nejzávažnější středověký myšlenkový spor mezi realismem a nominalismem (spor o univerzálie), který se týká i problému axiologie. Realismus v podstatě uznával existenci samostatné říše hodnot jako cíle a smyslu věcí, zatímco nominalismus kladl ideje a tím i hodnoty do objektů. V nich jsou dle tohoto názoru poznatelné abstrahujícím myšlením jako pojmy. Reálnou existenci ale mají jen jednotliviny. Zatímco Anselm zastával realismus, opačný představuje například Jean Roscellinus. Umírněné stanovisko, konceptualismus, hlásal Pierre Abélard. Pro něho jsou ideje odrazy věcí, které byly podle nich stvořeny a člověk je z nich může rozumově abstrahovat.
Scholastika, ve svém vrcholném období reprezentovaná teologicko-filosofickým aristotelismem Tomáše Akvinského, směřovala ke kodifikaci dosud nabytých poznatků o ontologických stupních a stupních poznání. Akvinský postihl axiologické problémy, z větší části vyřešené již jeho předchůdci. Zdůraznil však empiričnost a aposteriornost soudů o realitě, čímž výrazně ovlivnil pozdější křesťanskou axiologii. Poznání jednotliviny (objektu) a její hodnocení u něho předpokládá definování určitých znaků, podle kterých je ji možno zařadit do některé z univerzálních kategorií. Hodnotící proces je tak procesem analyticko-porovnávacím, kterým je nejprve analyzována axiologická struktura objektu. Ten je pak definován porovnáním se všeobecninami, které sloužily objektu jako existenční vzor.
Pod vlivem promítání arabské filosofie se u některých dalších středověkých myslitelů projevil zájem o logicko axiologický problém, známý jako problém dvojí pravdy -náboženské a vědecké. S tímto dualismem polemizovali kromě Alberta Velikého a Tomáše Akvinského i Siger z Brabantu a hlavně Raymundus Lullus, který ho řešil ve prospěch zjevené pravdy. Jako první se v tomto směru postavil proti oficiálnímu učení církve Duns Scotus, který otevřeně zrušil výlučné postavení zjevené pravdy. Víra a rozum jsou pro něj dvě rozdílné a paralelně existující kognitivní funkce, z nichž každá má svůj osobitý předmět. Scota je proto možno pokládat za prvního středověkého filosofa, který si jasně uvědomil rozdíl mezi poznáváním a hodnocením. Ačkoliv považuje poznání za možné, dává přednost vůli k lásce k Bohu jako k smyslu života. Jsou tu tedy náznaky postulativního a hodnotícího vztahu k transcendentální zkušenosti.
Důsledně domyšlená teorie dvojí pravdy i jako rozdílu pravdy a normy-hodnoty umožnila později rozluku teologie a filosofie, vědy a víry a vznik humanistických renesančních vědních koncepcí, kterými se končí myšlenkový středověk.
III. Hodnoty a církevní pokladové komory
Tématem této části je sledování vztahu hodnot a církevních pokladových komor ve středověku s teritoriálním omezením se na západoevropský katolicismus. Jedním z ústředních prvků biblického náboženství je jeho personalismus. Bůh se zjevuje jakožto osobní Bůh. Vše se přitom může stát médiem zjevení, čili nositelem božské moci. V tomto všem jsou zahrnuty nejen věci v přírodě, kulturní sféře či dějinách, ale také principy a kategorie, esence a hodnoty. Svaté se nám může zjevovat, setkat se s námi skrze tyto věci, které zároveň v okamžiku, kdy převzaly roli média božského tajemství převzaly personální tvář. Podstatné je, že nejsou považovány za prvky poznání, ale setkání se svatým. Jsou částmi tohoto setkání ne už jako věci , ale jako nositelé něčeho mimo ně. Toto setkání v náboženské zkušenosti má reálnost stejnou jako setkání subjektu a objektu v poznávací zkušenosti nebo setkání vize a jejího významu v umělecké zkušenosti.
Vztah hodnot a kolekcí uchovávaných v církevních pokladových komorách je nutno posuzovat z hlediska mentality středověkého člověka. Při tomto pohledu zjišťujeme, že v sobě zahrnovaly hodnoty trojího druhu. Primární byly samozřejmě hodnoty spjaté s křesťanským náboženstvím. Ty motivovaly samotné shromažďování souboru. Jinou podstatnou složkou byly hodnoty materiální, založené na samotné ceně použitého materiálu. Zvláštní pozornost je třeba věnovat hodnotě estetického zpracování použitého materiálu.
Prvně jmenovanou, náboženskou (kultovní) hodnotu má církevní poklad jako bytí blízké Bohu. Ostatky světců zde měly roli prostředníka božského sdělení, působily na příjemce a zároveň svou povahou (skrze zázraky) ručily za pravost tohoto sdělení. Zahrnovaly v sobě odkaz na transcendentální realitu. Tato prokázaná realita Boha, majícího hodnotu sám o sobě, se pak stávala hodnotou i pro věřícího, jehož existenční význam se dostával do těsného svazku s nejvyšší bytostí. V Bohem stvořeném světě byl tak člověk přirozeně “doma” a stejně tak se mohl cítit ukotven i ve své existenci, i když sebestrastnější. Ostatně životy světců, prostředníků, jejichž ostatky měl před očima, dokazovaly, že tyto pozemské zkoušky jsou ve směřování k posmrtné odměně nevyhnutelné. Bezprostřední vjem uchovaných relikvií tak vlastně umožňoval dosažení pocitu životní, ontologické jistoty.
Středověkému člověku bylo toto zpřístupnění transcendentna velmi blízké. Jeho svět byl plný symbolů a znaků. Jsoucno se pro něho neskládalo z prvků, energií a zákonitostí, nýbrž z podob. Podoby znamenají samy sebe, ale nadto odkazují i k něčemu jinému, vyššímu, v konečném smyslu k Bohu a věčným hodnotám.
Rozdíl je v tom, že znaky se reality, na niž odkazují nijak neúčastní, zatímco symboly se podílejí na smyslu a moci symbolizovaného. Otevírají reality, pro něž je nesymbolická řeč neadekvátní, což je myšlenka, kterou do středověké filosofie vnesl Pseudo-Dionysius Areopagita. Jeho nauku o nepřiměřenosti jmen dávaných Bohu, kvůli čemuž preferoval užívání symbolické řeči, radikálně dořešil a vztáhl na veškeré jsoucno Jan Scotus-Eriugena. “Domnívám se, že neexistuje žádná taková viditelná či tělesná věc, která by neoznačovala něco netělesného a inteligibilního.”
Velmi blízko hodnotě náboženské stojí v církevním pokladovém souboru přistupuje i samotný materiál, použitý na výrobu předmětů, respektive jeho hodnota-cena. Má v prvé řadě samozřejmě svou cenu založenou ekonomicky, ale svým určením, účelem, tvoří s uchovávanou relikvií (hovoříme-li o schránce na ostatky) jeden celek, na němž ulpívá cosi z nadpřirozeného charakteru relikvie.
Zvláštním příkladem kolekce nabývající takovéto povahy je kaple sv. Kříže na Karlštejně s obrazy mistra Theodorika. Jejich povaha úzce souvisí s jejich funkcí. Obrazy v kapli měly po stranách otvory na zcela konkrétní, individuální relikvie, partikule ostatků těl zobrazovaných světců nebo věcí s nimi přímo tělesně souvisejících. Obraz se tak dvojím relikviářem – vedle ostatku světce obsahuje i jeho podobu, která se v tomto kontextu stává rovněž relikvií. Celá kaple tak nabývá povahy relikviáře, zbudovaného pro ostatky svědků Kristovy oběti a zajišťujícího jeho držiteli, českému králi, charizma založené na participaci na posvátném. Toto pojetí je ale spíše atypické, sama oficiální církev se stavěla proti uctívání zobrazení světců, aniž by je samotné ovšem zakazovala. Tak je v Libri Carolini, západní reakci na druhý nikajský koncil z roku 787, který odsoudil ikonoklasmus, zachycena formulace: “V obrazu není nic, co by se mělo chválit nebo uctívat, jeho krása narůstá nebo se zmenšuje s umělcovým talentem”. Hodnota obrazu netkví v tom, že zobrazuje například nějakého světce, ale v tom, že je dobře vyroben a zhotoven z cenného materiálu.
IV. Hodnoty estetické
Osobitou oblastí hodnot v církevních pokladech byly hodnoty estetické. I jejich vznik ale byl soudobou filosofií zdůvodněn z náboženských pozic. Krása byla pojímána jako morální harmonie, metafyzický jas patřící mezi atributy božství. Jen tak mohla mít skutečnou hodnotu. Pro středověké chápání byla nepředstavitelná “prokletá” krása nebo dokonce krása Satana. Opat Suger ze Saint Denis se ve 12. století zamýšlí: “…při pohledu na nádherný kříž sv. Eliáše, stejně jako na kříže menší a na další překrásné ozdoby, lidově nazývané crista, tzn. chocholy, uložené na pozlaceném oltáři, si z hloubi srdce povzdechnu a řeknu si: Každý z těchto drahokamů – topas, jaspis, chrysolit, onyx, beryl, safír, rubín i smaragd ti byl šatem.”
Bylo-li ale krásno stálou vlastností veškerého bytí, pak krása kosmu se nemohla zakládat na nějakém pocitu obdivu, ale na metafyzické jistotě. Potřeba rozlišit transcendentálie vedla k snaze definovat, za jakých podmínek mohou být nazývány jako krásné. Tak se z oblasti jednoty hodnot vydělila autonomní hodnota estetická. Zde už bylo možno vzít v úvahu i lidský poznávací akt, jakožto konstitutivní prvek krásna v lidském ratio, jak to učinili autoři díla, známého jako Summa fratris Alexandri.
Albert Veliký viděl krásu v prvcích, v nichž se věc skládala v látce a v odlesku formy, byla tedy vlastností věci a objektivně vyzařovala bez toho, že by to člověk mohl ovlivnit či tomu zabránit. Tomáš Akvinský chápal krásu sice jako transcendentální vlastnost bytí, které se ale projevuje ve vztahu, při němž se člověk na objekt zaměřuje.
Estetická kategorie krásna vycházela ve středověku z původně antického kvantitativního pojetí, známého už od Pýthagora, Platona a Aristotela. Sv. Augustin například v případě zobrazení lidského těla krásu charakterizoval jako soulad jednotlivých jeho částí, doprovázený příjemným barevným odstínem. Jako základní aspekt zde vystupuje proporce (congruentia).
Od devátého století čerpala středověká estetika z Vitruviovy proporční teorie, kterou ve 13. století shrnul Vilém z Beauvais, hovořící o normě vhodnosti, dle níž je předmět krásný, jsou-li jeho rozměry určeny poměrem jednoho k druhému. Obličej by zde měl být jednou desetinou těla. Konkrétní poměr se sice v průběhu staletí měnil, ale princip zůstával stejný. Například na počátku 15. století razil Cennino Cennini, který myšlenkově patřil ke středověku, názor, že ideální výška mužské postavy je osm a 2/3 výšky obličeje. Příznačné pro jeho duchovní obzor je, že zcela odmítal zaobírat se stanovením ideální proporce ženského těla, “… protože nemá žádnou pořádnou míru”.
Dalšími zákony, zahrnutými do středověkého uměleckého kánonu byly například princip symetrie, při jehož uplatnění docházelo někdy i k modifikaci zobrazovací zvyklosti a historické pravdy. Jiným byl zákon rámce, v němž musela být postava přizpůsobena prostoru.
V traktátech o výtvarném umění je patrná ambice dostat tuto uměleckou formu na matematickou úroveň, v níž se nacházela hudba. Poté, co středověk dovršil vypracování metafyzické teorie krásna (např. v práci Album či Livre de portraiture), byla uznána myšlenka, že proporce jakožto atribut krásy také participuje na její transcendentalitě. Zvláštní místo zaujala proporce i v estetické koncepci Tomáše Akvinského. Realizuje se podle něho jednak jako adekvátnost věci s ní samou (perfectio prima) a jednak jako adekvátnost s vlastní funkcí (perfectio secunda). Tyto dvě složky představovaly určité optimum, ke kterému se středověk ve svém hodnotovém rámci neustále přibližoval.
Církevní pokladové komory vznikly jako středověká forma naplňování muzeálního fenoménu, který nerozlučně provází člověka všemi epochami. Byly založeny na absolutizaci náboženského světonázoru. V okamžiku, kdy se objevuje humanistický ideál, zaměřený nově na pozemskou existenci lidí, ztrácejí svou výsadní pozici shromaždiště předmětů spjatých s vrcholem obecně uznávaného hodnotového systému. Přestože je nyní dočasně jejich kultovně-kulturní role oslabena, ve své přesvědčivě formulované axiologické teorii své místo neopouštějí a jako specifický druh tezaurů přežily dodnes.
Použitá literatura:
1/ Cennino, Cennini: Kniha o umění středověku. Praha 1946.
2/ Eco, Umberto: Umění a krása ve středověké estetice. ARGO. Praha 1998.
3/ Guardini, Romano: Konec novověku. Pokus o orientaci. Vyšehrad. Praha 1992.
4/ Hlaváčková, Hana: Zobrazení posvátného. Dva aspekty středověkého obrazu. In: Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie. Praha 1995. s. 80-89.
5/ Podlaha, Antonín: Ilustrovaný katalog pokladu chrámu sv. Víta v Praze. Praha 1930.
6/ Solovjev, Vasilij Vasiljevič: Středověká filosofie. Svoboda. Praha 1988.
7/ Tillich, Paul: Biblické náboženství a ontologie. Kalich. Praha 1990.
8/ Váross, Marian: Úvod do axiologie. Epocha. Bratislava 1970.
9/ Waidacher, Friedrich: Príručka všeobecnej muzeológie. Slovenské národné múzeum. Bratislava 1999.
Masová kultura
Bc. Jan Tomaštík
Kultura je slovo latinského původu, je odvozeno od “colere” – pěstovat, obydlovat, starat se, hlídat-a souvisí primárně se stykem člověka s přírodou, souvisí s onou kultivací a péčí, která z přírody učiní místo vhodné k lidskému obývání. První použil tohoto slova pro záležitosti ducha a mysli Cicero. Hovoří o explorere animum, o pěstování ducha, či o cultura animi, o kultuře ducha ve stejném smyslu, v jakém dodnes používáme výrazu kultivovaný, vzdělaný duch, aniž bychom si ovšem byli metaforického kontextu plně vědomi. Cicero říká výslovně ve svých Tuskulských rozhovorech, “že duše je jako pole, jež nemůže být produktivní bez patřičné kultivace”.
Velké římské umění a básnictví vzniká vlivem řeckého dědictví, které Římané uměli opatrovat a chránit – na rozdíl od samotných Řeků. Nemá-li řečtina k římskému pojmu kultura ekvivalent, spočívá důvod v převaze, kterou v řecké civilizaci mělo umění výtvarné, něco zhotovující. Zatímco Římané měli sklon považovat i umění za druh agrikultury, obdělávání přírody, měli Řekové sklon považovat i zemědělství za část výroby, za to, k čemu se hodí důmyslná a výkonná “technická” zařízení, jimiž člověk – budící větší úctu a bázeň než cokoliv, co jest -, krotí a ovládá přírodu. Obdělávání půdy, jež pod vlivem římského dědictví až dodnes považujeme za nejpřirozenější a nejmírumilovnější ze všech lidských činností, chápali Řekové jako odvážné, brutální počínání, jímž každoročně vyrušujeme a plundrujeme nevyčerpatelnou a neunavitelnou zemi. O kultuře neměli Řekové ponětí, přírodu nekultivovali, spíše rvali z lůna země plody, které tam před lidmi ukryli bohové, jak říká Hesiodos. S tím přímo souvisí i Řekům zcela cizí, hluboká úcta Římanů ke svědectvím minulosti jako takové, úcta, které vděčíme nejen za uchování řeckého dědictví, ale za samotnou kontinuitu římské tradice. Právě to římské pojetí – krajina jako přeměna divoké přírody v krajinu obydlenou lidmi a zároveň i kultura ve smyslu péče o památky minulosti – podnes určuje toho, co máme na mysli, hovoříme-li o kultuře.
Kultura se vztahuje k předmětům a je fenoménem světa, zábava se vztahuje k lidem a je fenoménem života. Předmět je kulturní, pokud je schopen přetrvat, trvalost je pravým opakem fungování a funkčnosti, kvůli níž předmět vždy znovu zmizí z fenomenálního světa, tím, že je užíván a využíván. Velkým uživatelem a spotřebitelem předmětů je život sám, život jedince i život společnosti jako celku. Protože není dost spotřebního zboží, jež by uspokojilo stále rostoucí apetit životního procesu, jeho vitální energie, již nespotřebovává namáhavou dřinou a tělesnou prací, se musí vybít spotřebou, je to, jako by život natahoval svá chapadla a uchvacoval věci, které mu nepatří svou povahou. Výsledkem ovšem není masová kultura, ta ve vlastním smyslu neexistuje, nýbrž masová zábava, živící se kulturními předměty světa.
(lit.: Arendtová, H.: Krize kultury. Praha 1993.)
O povaze naší kultury
Kultura je společný způsob života, tedy cítění, myšlení, chtění a konání, jehož důsledkem je společný “životní styl”, nebyl by možný bez společného, často jen polovědomého uznání a vyznávání týchž životních náležitostí, zásad a hodnot, které představují ucelený soubor základních principů kultury, o něž lidé opírají i svoje vnitřní životy, jednotlivé i svoje vzájemné vztahy i svoje společné instituce. Poměr jednotlivce a společnosti v kultuře je ten, že vývoj, změna i pokrok se v kultuře děje v vždy jen z popudu jednotlivcova a je jeho tvůrčím dílem. Základním principy kultury se odevzdávají společenským tlakem výchovou a děděním kultury. Řekové jsou v naší kultuře tvůrci rozumu, vytvořili její racionalitu a ne náhodou je hlavním řeckým mýtem a vůbec pramýtem naší kultury mýtus o Prométheovi, jenž bohům pro člověka ukradl oheň světlo rozumového poznání. Řecká polis představovala svým rozměrem předpoklad přesně postačitelný, aby se mohlo lidské kolektivu stát nástrojem rozvoje individuality, osobní mravní autonomie sebevýchovy k osobnosti. Jednal-li jednotlivec rozumně tak, aby výsledek jeho jednání přetrval jednotlivý život a platil jako vynikající dílo rozumu i pro ostatní a trvale tvořil, vznikla hodnota nadosobní v prostoru i čase. Trojici psychických složek v člověku přirozeně daných (cit, myšlení, vůle) odpovídala triáda nadosobních , “věcných” hodnot : Krása, Pravda, Dobro. Nikdy a nikde nebyl lidský rozum kladen výše než v řecké kultuře, a projevovalo se to výrazným způsobem i v řeckém náboženství, je to náboženství bez mystiky, není to náboženství božsky “zjevené”, nemá zjevení, a tedy ani “svaté knihy”, jež by je konsignovala.
Bytostným sebeurčením latinského génia bylo svět spravovat, jako bylo bytostným sebeurčením génia helénského svět poznávat. Bylo by možné vyjádřit totéž i slovy, že římský přínos rozvíjí přímo přínos řecký, ale rozum v něm je nazírán netoliko už ve svém aspektu poznávacím, ale především ve svém aspektu mocenském. Další významný vklad do naší kultury učinilo křesťanství, tento vklad má dvojí aspekt – předpokladový, který je již v židovství, a vlastní aspekt tvůrčí, křesťanský. Převratným aktem absolutně a nepředpovídatelně tvůrčím je však na křesťanském stupni založení nové mravnosti, je dílem odpadlíka či obnovitele starého židovského monoteismu, který židovského Jehovu sice nadále uznává za svého boha, ale zároveň ho odnárodňuje a posvátnou kvalitu “vyvolenosti” , dosud žárlivě vyhrazenou jediným Hebrejcům, propůjčuje veškerému člověčenství, čímž lidskost vůbec, lidskost obecnou, lidskost Nežida vedle Židovy, lidskost otroka vedle občanovy radikálně, ba absolutně zdůstojňuje. Křesťanská mravní idea odpovídá na uzrálou potřebu antického světa – antickému světu se Kristem dostává všeho, po čem již víceméně vědomě toužil a čeho si zasloužil, ale zcela jinak, než si představoval. Od antiky do křesťanství je obohacení naší kultury provázeno i jejím opodstatněním, to jest: kterákoliv kulturní skutečnost je do dalšího vývoje sice zachována, ale tak, že se nejprve zásadně popře, načež se znovu objeví vynesena do nové, vyšší roviny: křesťanstvím vchází do naší kultury paradox. Tak antický člověk byl tvor pozemský a světský: nový je na zemi a na světě se vším pozemským sice ponechán, ale zároveň i ze světa vyvrácen, neboť je povolán k věčnosti. Antický člověk měl domov a byl občanem své obce: novému domov a obec zůstávají, ale zároveň ji i lákán, aby je opustil, neboť jeho pravým domovem je církev boží. Antický člověk byl tvor rozumový: novému rozum zůstává, aby se jím na světě spravoval, ale zároveň se má z rozumu dopustit i nerozumu, pohrdnout vším a následovat Pána.
Kulturní návaznost antiky a křesťanství nás přenese plynule do středověku a povede středověkem. Impérium se na prahu středověku aktem Konstantinovým s právní ideou právně ztotožňuje, křesťanství se stává novým tvarem římského občanství a Svatá říše římská, největší mocensko-kulturní organizace křesťanstva ve středověku i části novověku, se bude cítit přímým pokračováním antického Říma. Středověcí křesťanští teologové (sv.Augustin, sv.Tomáš) rekoncipují v tom smyslu i pojem státu a státnosti a v křesťanském pojetí státu jakožto pozemské obce boží se znovu hlasitě ozve křesťanský paradox, oba přívlastky se současně vylučují i nevylučují a platí oba, vyjadřují totiž dvojí povinnost státu, rovnoběžnou ve dvou různých rovinách, organizovat lidskou pospolitost tak, aby člověk na zemi žil právně (Řím) i správně (Kristus), čili i dosahoval možného pozemského štěstí a řádu, i mohl zde nabývat mravních zásluh budujících mu na věčnosti předem radost věčnou. Další vklad do naší kultury učinila renesance a v důsledcích rozvlnění, které tento vklad způsobil v moderní společnosti, žijeme dosud. Vkladem renesance je idea liberální: říká se tak myšlence lidské svobody jakožto nezbytné podmínky, aby člověk mohl tvořivě sám sebe osobně i sociálně zcela uskutečnit, aby se mohl plně zosobnit. Idea lidské svobody a idea osobnosti jsou v tom smyslu v naší kultuře jedinou a touž ideou, jsou to jen dva aspekty téže skutečnosti.
Od středověku renesance převzala, ale ovšem si i přetvořila, typ kulturního aktivisty, jemuž svěřila úkol formulovat problematiku lidského osvobozování – tím typem je renesanční humanista. Je pokračovatelem středověkého klerika, křesťanského nástupce antického mudrce, a předchůdcem moderního intelektuála či vzdělance: vývoj typu je, jak patrno, v naší kultuře souvislý a plynulý, typ i tato kultura jsou pod svými dobovými proměnami sourozlehlé.
Svobody individuální čili osobní a občanské jsou primární a předpokladové, celé osvícenské století je jevištěm politického zápasu o ně, jejich problematiku osvícenský liberalismus nejúplněji propracoval a tyto svobody společensky etabloval většinou už i se systémem jejich korektivů a činokontrol. Naše kultura je od původu optimistická. Je proniknuta jistotou, že kromě těžko představitelné katastrofy přírodně kosmické ji mohou zvnějšku ohrozit , a ovšem i zničit , jen její vlastní nástroje, v podstatě jen ona sama jediná.
Ve své dnešní podobě vykrystalizovalo v naší kultuře vědomí smrtelnosti v důsledku první světové války. Kultura je obecně vzato vytváření hodnot v duchu jistých inspirativních idejí, jejich přijetí za životní pravidlo a síla, s níž na nich trváme, je objev, volba a věrnost: je tedy i vůle a láska. A trvá tedy, může trvat, jen pokud jsou její tvůrčí a svobodně vyvolené hodnoty obecně sdíleny, pokud zůstávají živým zdrojem mravní jistoty a činu. Poměr člověka k vlastní kultuře dlužno cítit jako patriotismus, vlasteneckou lásku: je nutné být vlastencem své kultury, jako jsme vlastenci rodného koutu země. Zcela všeobecný je od jednoho konce naší planety do druhého “úpadek uvědomělého vztahu ke kultuře” v nejširších masách jejích příslušníků jejich nečinorodost, lhostejnost, dokonalá kulturní zmatenost. Konzumní povaha soudobé industriální společnosti tu naplno rozvinula svoje účinky v tom smyslu, že i vztah ke kultuře se stal čiře konzumním a egoisticky konzumentským, výhody kulturního života se prostě konzumují jako zbožní výrobky, zavládl pocit, že nikoliv my jsme kultuře čímkoliv povinni, nýbrž kultura nám.
(lit.: Černý, V.: O povaze naší kultury, Praha 1991.)
Krize kultury
Samotný termín “masové kultury” je zřejmě odvozen z pojmu “masová společnost”, který není o mnoho starší. Pro tyto dva termíny a jejich krátkou historii je významným faktem, že ještě před několika lety se jich užívalo pejorativně – v tom smyslu, že masová společnost je upadlou formou společnosti a masová kultura contradictio in adiecto, nyní oba termíny získaly vážnost a staly se předmětem početných studií a výzkumných projektů, které v zásadě usilují, jak podotkl Harold Rosenberg, “dodat kýči intektuální rozměr”. Na otázky masové kultury navazuje zásadní problém, totiž problematický vztah společnosti a kultury. Stačí si jenom připomenout, jak velký podíl vzniku celého moderního uměleckého hnutí má prudká vzpoura umělce proti společnosti jako takové (tedy nikoli proti tehdy neznámé společnosti masové), abychom si uvědomili, jak dřívější poměr musel být neuspokojivý, a nepodléhali laciné touze mnoha kritiků masové kultury po Zlatém věku lepší a zjemnělé společnosti. V Americe je tato touha dnes mnohem rozšířenější než v Evropě z jednoduchého důvodu, i když zná Amerika až příliš dobře barbarské šosáctví zbohatlíků, zná pouze zběžně neméně odpudivé kulturní a vědecké filistrovství evropské společnosti, kde se kultura stala hodnotou pro snoby, kde je věcí společenského postavení být dostatečně vzdělaný a cenit si kultury, tento nedostatek zkušenosti vysvětluje snad i to, proč americká literatura a malířství pojednou počaly hrát ve vývoji moderního umění tak rozhodující roli a proč je možno cítit jejich vliv i v zemích, kde intelektuální a umělecká avangarda zajímá vyloženě protiamerické postoje. Zdá se, že masová společnost i masová kultura představují navzájem propojené jevy, jejich společným jmenovatelem není masa, nýbrž společnost, do níž masa byla včleněna. Historicky stejně jako i pojmově, masové společnosti předcházela společnost, společnost však nepředstavuje pojem o nic běžnější – i její vznik lze datovat a historicky popsat, jistě je to fenomén starší než společnost masová, avšak před počátkem novověku také zcela neznámý. Vzhledem k situaci individua je mezi dřívější společností a společností masovou přesto důležitý rozdíl. Dokud společnosti patřily jen určité třídy obyvatelstva, šance jednotlivce její tlak přečkat byly vysoké, spočívaly v tom, že v celku populace existovaly současně i jiné, mimospolečenské vrstvy, k nimž mohl jednotlivec uniknout, právě u lidí, jimž nebyl přístup do společnosti dovolen, objevili tito před společností unikající jednotlivci rysy lidskosti, které ve společnosti dávno vyhasly, což bylo i důvodem, proč často končili jako členové revolučních stran a hnutí. To se pak odrazilo i v románu v příznačné glorifikaci dělníků a proletářů, ale také, v subtilnější podobě připisované homosexuálům (např.u Prousta) nebo Židům, tj. Skupinám, které společnost nikdy zcela neabsorbovala. To, co vyčítal společnosti umělec se dosti brzy – na přelomu 18. a 19. století – shrnulo to jednoho slova – tím slovem je “šosáctví”. Jádro věci je v tom, že za oním druhem šosáctví, jež spočívalo v “nekulturnosti” a vulgárnosti, následoval velice brzy další vývoj, kdy se společnost naopak začala o všechny tak zvané kulturní hodnoty zajímat až příliš. Společnost začala kulturu monopolizovat k vlastním cílům, k nimž patří např. společenské postavení, společenský úspěch. V boji o společenské postavení začala hrát enormní roli kultura jako jeden, ne-li vůbec nejvhodnější nástroj ke společenskému vzestupu, k možnosti “vzdělat se”, tj. Vytáhnout se z nižších oblastí, kde údajně bylo místo skutečnosti, vzhůru do vyšších, nereálných sfér, které jsou domovem ducha a krásy.
Samo slovo kultura se stalo podezřelé proto, že naznačovalo “honbu za zdokonalením”, kterou Mathew Arnold ztotožňoval s “s honbou za sladkostí a světlem”. Slouží-li velká umělecká díla účelům sebevzdělávání a sebezdokonalování, jsou stejně zneužívaná, jako sloužili jiným účelům, dívat se na obraz , aby si člověk znalosti o určitém období prohloubil, je snad právě tak užitečné a oprávněné, jako je užitečné a oprávněné zakrývat obrazem díru ve zdi. V obou případech se uměleckého díla užívá k cílům, které k němu bezprostředně nepatří. Před zrodem moderního umění – a vlastně ten proces pokračoval do jisté míry i po něm -, došlo ke skutečnému rozkladu kultury, jehož “nehynoucími památkami” jsou neoklasické stavby roztroušené po celé Evropě. V této desintegraci se kultura – dokonce více než co jiného – stala tím, co lidé od té doby počaly nazývat “hodnotou”, tj. společenským zbožím, které může obíhat a být předmětem obchodu jako ostatní hodnoty společenské a individuální. Kulturní šosáctví zasáhlo západní Evropu v plném náporu ve 30., 40. a 50. letech 20. stol, kdy docházelo k “výprodeji hodnot” (viz Německo ve 20. a 30. letech, Francie ve 40. a 50.letech, sovětské Rusko…).
Snad největší rozdíl mezi společností a masovou společností spočívá v tom, že společnost kulturu sice chtěla, že sice zhodnotila a znehodnocovala kulturní věci a zneužívala je pro vlastní sobecké cíle, ale “nespotřebovávala” je. Byly obnošené, ale stále zůstávaly věcmi, podržovaly si určitý objektivní charakter: rozpadaly se, vyhlížely jako ruiny ale nezmizely. Masová společnost naproti tomu kulturu nechce, chce zábavu, a zboží zábavním průmyslem nabízené tato společnost opravdu spotřebovává jako všechno konzumní zboží. Výrobky, kterých je pro zábavu zapotřebí, slouží chodu společnosti, i když nejsou pro život nezbytné jako maso a chléb. Slouží, jak se říká, k ukrácení času. Zboží, které nabízí zábavní průmysl, nejsou “věci”, kulturní předměty, jejichž znamenitost se měří schopností odolat životnímu procesu a stát se trvalou součástí světa, a nelze je podle těchto měřítek posuzovat. Nejsou to však ani hodnoty, které existují pro užitek a směnu, produkty zábavního průmyslu jsou spotřebním zbožím, které je zcela určeno spotřebě jako každé spotřební zboží. Protože masová společnost nechce kulturu, chce se jen bavit, představuje pravděpodobně pro kulturu menší hrozbu než šosáctví lepší společnosti.
(lit.: Arendtová, H.: Krize kultury. Praha 1993)
Masová kultura
Z různých kritik masové kultury by se daly sestavit jednotlivé “články obžaloby”, které by nám pomohly objasnit samotný význam slov “masová kultura”.
Masmédia (televize, tisk, rozhlas) se obracejí k různorodému publiku, a přitom se řídí “průměrným vkusem” a vyhýbají se originálním řešením.
Tím, že po celé zeměkouli šíří jednotnou “kulturu” “homogenního typu”, ničí masmédia kulturní zvláštnosti jednotlivých etnických skupin.
Masmédia se obracejí k publiku, které si neuvědomuje sebe sama coby sociální skupinu s charakteristickými rysy, v důsledku čehož nemůže vyslovit své nároky vůči masové kultuře a nevědomky podléhá tomu, co se mu předkládá, aniž by o svém podlehnutí vědělo.
Masmédia chtějí vyhovět danému vkusu a nesnaží se o změnu senzilibility. I když se někdy zdá, že stávající stylistické tradice opouštějí, ve skutečnosti se jen přizpůsobují vyzkoušenému šíření stylegmat a forem bežných před tím na úrovni vyšší a pak pokleslých na nižší. Tím, že jen stvrzují to, co bylo vlastně už asimilováno, vykonávající funkci ryze konverzační.
Masmédia se snaží vyvolat živé a nezprostředkované emoce. Jinými slovy řečeno, místo aby emoce symbolizovala nebo je zobrazovala, tak je vyvolávají, místo aby je napověděla, předvádí je už hotové.
Masmédia coby část komerčního okruhu jsou podrobena “zákonu nabídky a poptávky”, což znamená, že publiku dají jen to, co po nich publikum chce, nebo podle zákonů konzumní ekonomiky stvrzených reklamou publiku navrhnou, co by si přát mělo, a přesvědčí je o tom.
Případné produkty vyšší kultury šíří v nivelizované a “kondenzované” podobě tak, aby se konzument nemusel namáhat, každá myšlenka je převedena na “formuli” a umělecké výrobky jsou sumarizovány a podávány v dávkách.
I produkty vyšší kultury jsou publiku nabízeny v obecné situaci naprosté nivelizace s ostatními produkty určenými k zábavě, v obrázkovém týdeníku je třeba reportáž z muzea na stejné úrovni s drbem o sňatku nějaké filmové hvězdy.
Masmédia tudíž podporují pasivní a nekritický pohled na svět. Odrazují diváky od námahy spojené se získáváním nových zkušeností.
Masmédia šíří obrovské množství informací o přítomnosti (eventuální návraty do minulosti převádějí rovněž do polohy aktuální současné kroniky) a narušují tak historické povědomí.
Masmédia jsou jako dělané pro zábavu ve volném čase, vyžadují si pouze povrchní pozornost. Ničí jakýkoliv postoj už v základech, symfonie na desce nebo v rozhlase je konzumována mnohem povrchněji, v poloze možnosti převést ji na motiv, který se dá zapískat, a ne jako estetický organismus, do něhož se dá proniknout jedině s pomocí výlučné a bedlivé pozornosti. Hannach Arendtová v článku “Society and Culture” v citovaném díle “Culture for the Millions?” píše, že “masová kultura nedělá z klasiků díla, která je třeba pochopit, ale produkty, které se dají konzumovat”, myšlenku rozvádí příkladem, “že rozhlas je zodpovědný za to, že z Beethovenovy Páté se stalo cosi, co si člověk může zapískat”.
Masmédia se snaží publiku vnutit symboly a mýty založené na snadno přístupné univerzálnosti, vytvářejí “typy” okamžitě rozpoznatelné a redukují tak na minimum individuálnost a konkrétnost jak zkušeností, tak představ, s jejichž pomocí bychom měli zkušenosti realizovat.
Aby toho masmédia dosáhla, pracují s obvyklými postoji, a fungují tudíž jako neustálé potvrzování toho, co si myslíme. V tomto ohledu hrají společensky konzervativní roli. Příkladná v tomto směru je anketa, kde autor po dobu jednoho roku sleduje a analyzuje situace a charaktery populárního komiksu a nachází v něm zcela jasně mccarthistickou ideologii.
Což znamená, že i v případě, kdy se masmédia tváří jako nepředpojatá, vycházejí z absolutního konformismu co do zvyklostí a mravů, kulturních hodnot, společenských a náboženských principů a politických tendencí. Dávají přednost projekcím směrem k hodnotám “oficiálním”. Úkolem masmédií je přesvědčit publikum, že na světě je všechno “překrásné”.
Masmédia se tedy zdají být výchovným nástrojem společnosti, v níž stát koná roli dohlížetele, společnosti zdánlivě individualistické a demokratické, v podstatě však usilující o produkci zvenčí řízených lidských modelů. Při hlubším pohledu se jeví coby typická “nadstavba kapitalistického režimu”, nástroj kontroly a nezbytného plánování lidského vědomí. Zdánlivě dávají k dispozici výdobytky vyšší kultury, napřed je však zbaví ideologie a kritiky, která je obdařovala životem. Přebírají vnější podoby lidového umění, ale místo aby vyrůstaly zespoda, jsou komandovány shora. V oblasti kontroly mas zastávají roli, jakou by za jistých historických okolností mohly konat ideologie náboženské.
Kritik masové kultury, trockista, později pacifista a anarchista Dwight MacDonald dělí masovou kulturu na tři intelektuální roviny – high, middle a lowbrow, oproti umění určenému elitě a proti kultuře v pravém slova smyslu klade projevy kultury masové, která vlastně žádnou kulturou není a kterou tudíž nenazývá “mass culture”, ale pouze masscult a kultury střední, maloburžoazní, které říká “midcult”. Do masscultu patří komiksy, gastronomická hudba typu rock‘n‘roll a nejhorší televizní seriály, a do midcultu zase díla, která by měla veškeré náležitosti současné kultury a přitom jsou vlastně její parodií, ochuzením a falzifikací s komerčními cíli. Nejvtipnější stránky knihy jsou věnovány analýze Hemingwayova románu “Stařec a moře”, který je podle MacDonalda typickým produktem midcultu, hlavně pro svůj usilovně a uměle poetizující styl a tendenci přinášet “univerzální postavy”.
Masová kultura není typická pro kapitalistický režim. Vzniká ve společnosti, kde masa občanů se rovnoprávně účastní veřejného života, konzumování a užívání sdělovacích prostředků, a zcela nevyhnutelně se objevuje v každé společnosti industriálního typu. Jakmile nějaká mocenská skupina, ekonomický nebo politický organismus chce komunikovat s totalitou občanů v zemi, musí odhlédnout od intelektuální vrstevnatosti, uchýlit se k masové komunikaci a nevyhnutelně se “přizpůsobit průměru” (např. umělecká kultura v Třetí říši, SSSR, v Mao-Cetungově Číně…)
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)
Hudba, rozhlas, televize
Rozhlas dal miliónům posluchačů k dispozici hudební repertoár, k němuž předtím měli přístup pouze při určitých příležitostech. Odkud se hudební kultura šířila do středních a lidových vrstev, prohlubovaly se znalosti repertoáru a byl to rovněž popud k pořádání hudebních událostí a komponování původních skladeb. Na druhé straně rozhlas tím, že s pomocí gramofonové desky dal k dispozici v podstatě všem obrovskou kvantitu hudby už “dohotovené” a připravené k okamžitému konzumu, odrazoval od soukromého hudebního provozování, typického pro vnímavé diletanty a milovníky hudby, jací se vyskytovali v předchozích stoletích. Jestliže přemíra klasické hudby odradila od praktikování hudby vzdělance a buržoazii, jak přemíra hudby lehké výrazně ovlivnila úpadek hudby lidové, folklorní, která tím pádem vlastně vůbec nevyužila rozhlasu k tomu, aby se prosadila a rozšířila, ale naopak zcela podlehla jeho vlivu a občas dokonce převzala postupy komerční odrhovačky, aby vůbec nějak přežila. Otázku, zdali rozhlas coby nástroj hudební informace dosáhl výsledků pozitivních či negativních, je však nicméně třeba zasadit do mnohem širšího kritického zhodnocení faktorů kulturních, sociologických a ekonomických. Oproti kladům jako “demokratizace poslechu”, “šíření repertoáru”, “možnost přímého poslechu koncertů” stojí zápory jako otupění pozornosti a politika kulturní konzervace (zvláště na poli lehké hudby, kde se rozhlas nesnaží obměnit, ale naopak uchovat existující vkus). Co se televize týče, problém v oblasti klasické hudby je tu mnohem užší. V oblasti hudby lehké požadavky na podívanou, jež vedou k preferování interpretů s větším scénickým talentem, a požadavek aktuálnosti, který se nedá obejít a jemuž je tento prostředek podroben mnohem víc než rozhlas, vedly k “omlazení”, které pak zpětně ovlivnilo rozhlas.
Dalším médiem je tisk, s jeho vznikem se vztah mezi vnějšími podmínkami a kulturní faktem stal ještě vyhraněnějším: nejsou snad noviny výrobek skládající se z určitého počtu stránek, přicházející den co den na trh a jehož obsah není už dán jen tím, co je třeba říci, ale také tím, že tento počet stránek je prostě třeba také den co den nějak zaplnit? A tak jsme se rázem ocitli v kulturním průmyslu, neboli v systému daností, s nimiž se každý kulturní pracovník musí nějak vypořádat, pokud chce komunikovat se svými bližními, neboli s lidmi, protože právě díky tomu se lidé stávají jeho bližními a on sám přestává být zaměstnancem objednavatele a stává se “zaměstnancem celého lidstva”. Vejít do aktivního a vědomého dialektického vztahu s kulturním průmyslem, to je pro kulturního pracovníka jediná možná cena, jak se zhostit své role. Spojitost mezi civilizací novin a civilizací demokratickou s uvědomováním podřízených vrstev, zrodem politického a občanského rovnostářství a s obdobím revolucí není žádná náhoda. Kdo se zásadně a důsledně staví proti kulturnímu průmyslu, ten by také kořeny zla neměl vidět v prvním televizním vysílání, ale ve vynálezu knihtisku a v ideologii rovnostářství a svrchovanosti lidu.
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)
Průměr vkusu a modelování požadavků
Masmédium, produkt kulturního průmyslu, podrobený zákonu nabídky a poptávky, sleduje průměrný vkus publika a snaží se jej statisticky vymezit. Americká televize, která pracuje v režimu svobodné konkurence, se snaží tento požadavek uspokojit s pomocí rantingu. Ranting je statistické zobrazení, zhotovení s pomocí různých prostředků, jež má za úkol zjistit, která část publika sleduje ten který program a jak je s ním spokojena či nespokojena. Televize ví, že by mohla determinovat záliby a vkus publika, aniž by se mu musela bezvýhradně přizpůsobit. V režimu volné konkurence se však podřizuje zákonu nabídky a poptávky, a to ne vzhledem k veřejnosti, ale vzhledem k objednavateli a sponzorovi. Vychovává prostě diváka tak, jak to požaduje sponzor a objednavatel. V režimu, kde má monopolní postavení, se zase přizpůsobuje zákonu nabídky a poptávky vzhledem ke straně, která je u moci. Problémem je také vliv televize v rozvojových oblastech světa. Vpád audiovizuálních prostředků do společnosti orálního typu ještě před fází kultury psané, nebo-li před civilizací knihy, může vést ke ztrátě rovnováhy v mnoha oblastech života. Televize se pro obyvatele rozvojových zemí a zaostalých oblastí stane základem kultury, jestliže je přivede k poznání národní skutečnosti a dimenze zvané “svět” , a stane se základním prvkem kultury i pro průměrného obyvatele průmyslové čtvrti, jestliže v něm vyprovokuje odpor ke společenské pasivitě.
(lit.: Eco, U.: Skeptikové a těšitelé. Praha 1996.)
Internet a kultura
Objevují se názory, že internet je dalším triumfem konzumní kultury. Tento závěr obvykle vychází z poněkud problematické představy, že internet je jakousi televizí, jenom s nesrovnatelně větším počtem programů, než jaký může nabídnout klasická televize. Václav Klaus o internetu řekl: “nemohu se připojit k těm, kdo vidí v internetu, v satelitních televizích, v textech, v celulárních telefonech novou éru lidstva, nový lepší svět… Spíše souhlasím s těmi sociology, kteří říkají, že televize a počítače všeho druhu náš život a volný čas privatizuje, že přispívá k atomizaci lidské společnosti a že se díky tomu náš sociální kapitál zmenšuje a nikoliv zvětšuje.”
Lze stěží vystihnout skutečnou povahu internetu, internet totiž umožňuje jednu z věcí, které činí moderní média – tisk, rozhlas, televize tak problematickými: totiž to, že informace, které nás zajímají, pro nás nejsou dosažitelné jinak, než různým způsobem zprostředkované a přefiltrované. Internet je v principu zařízen tak, že pro konkrétní informaci si člověk musí sám dojít. Internet nabízí nezvladatelné množství informací téměř o všem a přímo vybízí k tomu, aby byl využíván “nekonzumně”: je třeba se jím aktivně probírat, volit, vybírat si. Jinou formou vidění internetu jako záležitosti triumfu konzumu nad kulturou je názor zastávaný, jak se zdá, mnoha intelektuály, že internet likviduje literaturu. Avšak nářky nad tím, jak elektronická média likvidují knihy, jsou poněkud těžko pochopitelné – knihu přece nedělá knihou to, že je vytištěna na papíře.
Internet ve skutečnosti znamená obrovskou akceleraci šíření knih – doba, kdy budou v elektronické podobě dosažitelné všechny, které jsou dosažitelné na papíře zřejmě nejsou daleko. Problém je samozřejmě s autorskými právy. Elektronické knihy samozřejmě můžeme dostat i na papír, ale máme i další možnosti, o kterých se nám u papírových knih vůbec nesnilo, např. srovnávání různojazyčných verzí, prohledávání, odkazy na realie…
Je ovšem pravda, že v jistém smyslu internet klasické knihy ohrožuje – totiž tím, že skýtá možnosti “sebezhoubného” završení toho trendu, který je v moderní literatuře nezaměnitelně patrný. Když James Joyce či Marcel Proust odmítli knihu jako produkci lineárního děje a rozpustili do nelineárního proudu vědomí, nemohli se samozřejmě skutečně osvobodit od toho, aby knihy psali lineárně od začátku do konce. S internetem je ovšem všechno jinak, nedá nový Tolkien přednost tomu, aby svou novou Středozem realizoval jako internetovský hypertext? Internet totiž poprvé v historii lidské komunikace důsledně ruší linearitu. Zdá se tedy, že jestliže internet zruší literaturu, pak nanejvýš v tom smyslu, v jakém malířská avangarda na konci minulého století a na počátku 20.století zrušila realistickou malbu.
(lit.: Peregrin, J.: Internet a kultura, Filosofický časopis, č.1, 1998.)
Internet a zeměkoule, přirozený výběr informací
Podobnou apokalyptickou představou, která souvisí s viděním internetu jako likvidace “hodnotné” kultury, je představa internetu jako triumfu anti-ekologické, technokraticky zblbělé společnosti. Obecněji: jak trefně poznamenal George Miller, člověka je třeba charakterizovat už ne jako masožravce, ale jako infožravce. Dostáváme se do situace, kdy počet informací, který je lidmi produkován, jednak daleko převyšuje počet těch informací, které mohou být lidmi konzumovány a jednak svými nároky na materiální nosiče (papír…) přesahuje možnosti naší planety.
Internet tedy není zlo ani dobro – je tomu tak proto, že má, tak jako jiná každá faktická věc dobré i špatné stránky – ale především proto, že je to něco, co se před námi na cestě, kterou jsme se my lidé vydali, v této fázi objevuje zcela přirozeně a v podstatě nutně. Má se smysl ptát, zda by bylo třeba vyhynutí dinosaurů dobrem nebo zlem? Říci, že internet je přirozeným důsledkem tohoto směru vývoje, který lidstvo nabralo, ovšem neznamená říct, že to není nic převratného. Asi není moc přehnané, když se řekne, že znamená ve vývoji lidstva podobný bod přelomu, jakým bylo objevení se řeči, zformování písma či vynález knihtisku. Znamená totiž podobně jako tyto změny, zásadní proměnu struktury mezilidské komunikace, topologie společnosti a v konečném důsledku i ustrojení lidského ducha.
(lit.: Peregrin, J.: Internet a zeměkoule. Filosofický časopis, č. 1, 1998.)
Moc a digitální média
Do mediálního světa vstoupily a vstupují dvě až tři nové technologie. První technologií je světová síť internetu, druhou je digitální televize a třetí může být mobilní telefon. Všechna tři média mají svoje specifické rysy. Jeden rys mají společný – znamenají decentralizaci šíření informace. Proto o nich hovoříme souhrnně jako o digitálních médiích. Umožňují vznik a fungování malých, na finančních zdrojích málo závislých subjektů zaměřených na šíření informací a názorů. V této souvislosti si musíme položit otázku zásadního významu: patří digitální media do sféry masových sdělovacích prostředků? Masovými médii jsou bezesporu velké televize, velké rozhlasy a velké deníky a týdeníky. Ty jsou v rukou nepočetných skupin lidí, kteří mají svoje specifická propojení s mocenskými strukturami. Zasahují rozsáhlé skupiny obyvatelstva a vtiskují jim specifické názory a postoje. Digitální média, tedy internetové publistické útvary a malá studia digitální televize sice mohou ve svém úhrnu zasahovat velké počty konzumentů, avšak jedno každé z nich je zaměřeno na segment. Nemůže proto uvažovat o celku jako o masovém médiu, musíme posuzovat mediální efektivitu jednoho každého z nich. A zde základní atribut masmédia, totiž masovost schází. A ještě dále: pro tato nová masmédia je charakteristická názorová rozrůzněnost. Fungují tedy spíš jako velký technologický Hyde Park než jako masové médium, čili prostředek , jímž moc ovládá masy obyvatelstva.
Masová média pronikají do oblasti digitálních médií a začínají se v nich angažovat. V první fázi velká televize, rozhlas či deník zřídí internetovou stránku jako jakýsi propagační věstník, avšak postupně se tento věstník stává pararelním médiem, operujícím v novém prostředí. Pro svobodomyslnou atmosféru digitálních médií je to velmi nebezpečný avšak nezvratný proces. Masová média investují stále větší prostředky do internetu, a jakmile bude nastartován v plné síle rozvoj digitální televize, nelze pochybovat o tom, že velká tištěná média proniknou i do této sféry a budou utlačovat finančně málo zajištěná svobodná nezávislá studia. Televizní společnosti tu samozřejmě budou fungovat od začátku.
(lit.: Neff, O.: Moc a digitální média. In: Média a moc. Votobia 2000.
Démon průmyslové zábavy
“Západní společnost je bez duše” stojí v Corriere della sera, Večerním kurýrovi, z 1.5.1998 pod titulkem referátu o posledním díle představitele současné archetypální psychoanalýzy Jamese Hillmana. Bez duše proto, tvrdí Hillman, že společnost produkující převážně obrazy, čili “vizuální kulturu” , je ve skutečnosti ikonoklasická. Zní to jako paradox, ale pravda je, že za obrazy, které produkuje, nic není,nemají tedy funkci ikony, jsou samy sobě systémem i cílem. Jsou démonické namísto daimonické. Bez duše, protože jsou bez podstaty. Obraz televizní, reklamní a informativní představuje sebe, nikoli skutečnost, za niž se vydává. Odbourávání vztahu mezi obrazem a prostorem imaginace je katastrofální a týká se funkcí duchovních i tělesných. Obrazy jsou “simulakry”, jak to nazývá Jean Baudrillard, čím realističtější, tím zrádnější. Vyjdeme-li z této definice obrazu, ušetříme si dialektické blouznění mezi televizí “užitečnou” a “škodlivou”, mezi “zábavou” a “poučením”. Obraz zdánlivě plní funkci informativní, ve skutečnosti však informaci přizpůsobuje požadavkům žánru, zákonům televizního seriálu a vypočítavého dávkování napětí, zármutku, slz a šťastných konců.
Ideální televizní divák je člověk zabavený bez ohledu na to, zda se babí, trpí, bojí, učí nebo ničí. Výrobci pořadů a reklamních šotů usilují v prvé řadě o jeho čas a pozornost, jednotným kritériem všeho televizního je sledovanost, tedy počet sledujících diváků. Působí to přirozeně, nepozorovaně však došlo k zásadní záměně: zdálo by se, že hodnota pořadu je odměňována pozorností, ale za hodnotu se považuje pouze získaná pozornost. Obsahem průmyslové zábavy je pouze ona sama: její technika a nezbytnost. Jen náročné a umělecké pořady se této orientaci vyhýbají. Proto mají tradičně málo diváků. Kde je hranice, po kterou zůstává možnost svobodné volby otevřená? Člověk si zakládá na svobodné vůli, žádné myšlenky však nebrání tak urputně jako myšlenky přejaté. Na jedné straně tvrdí, že chce být svobodný, horlivě se však svobodné vůle a s ní spojené odpovědnosti vzdává s pomocí průmyslové zábavy velmi snadno. Není to jenom nehoda či nerozumné zacházení s technologickou vymožeností: k rezignaci na vlastní vůli je od přírody disponován. Všechna náboženství mu doporučují, aby se oddal do vůle vyšší, než je jeho, aby neodporoval olympským bohům, neunikal sudičkám, neprotivil se karmě, Jehovovi či Alláhovi. Křesťan se přímo modlí “buď vůle Tvá”. Obrací se na hybnou sílu kosmu, jenž je na rozdíl od jeho vůle dokonalá a harmonická. A samozřejmě i ateista je uzpůsobený a chtivý vložit břímě života na nějakou vyšší hlavu: na vládce, dogma, trh. A tak co se nepovedlo náboženství, daří se bez většího odporu televizi. Televize uspokojuje vrozenou potřebu věřit, budí iluzi plurality pohledů a vytváří veřejné mínění. Všechna televizní panství tak mají své mozky, své zvnějšku řiditelné davy, každá vědomá – a v horším případě nevědomá – volba je vázána jistým předmětem víry. Víra ve smyslu života je jakousi pracovní hypotézou, otázkou, na niž člověk hledá odpověď svým životem. Víra v obraz je krajní podobou modlářství, odpovědí, které tvrdí, že jsem našel.
(lit.: Richterová, S.: Démon průmyslové zábavy. Revue Prostor 42, 1998.)
Konzumní AIDS
“Konzumuji, tedy jsem”, mohl by říci Descartes koncem 20.stol. Tato absurdita je vlastně vyznáním oficiálního “náboženství” západní kultury. Tento kult spotřeby všeho má evidentně psychopatologický rozměr. Konzumní kultura je tvrdou drogou , kulturou i bez skutečných tvrdých drog, neboť má narkotizační efekt. Zábavní průmysl produkuje laciné, ale účinné “gumovací” látky, kulturní analgetika a opiáty. V prostředí totálního konzumu se může stát drogou jakákoli forma zábavy. Fascinace úspěchem, nákupu a utrácení stejně jako šetření – všechno se může stát zábavou, posedlostí, závislostí. Závislost je tragická, protože nesměřuje ke smyslu ale k jeho negaci, k vyprázdnění, k samožerství, k sebepohlcení. Mnohdy můžeme být i sami na sobě (popř.na svých blízkých, nejlépe dětech) svědky budování bulimické závislosti na televizi, počítačových hrách atd. Konzumní totalita potřebuje, a proto si vychovává, jednorozměrného člověka s multikonzumním podmíněným reflexem. Pornografie nabídky se šíří masovými médii: televize, billboardy, časopisy, rádia. Následuje koroze vůle. Oslabený subjekt není schopen bránit se invazi inovujících “stále lepších a kvalitnějších” pokušení. Následuje promiskuita spotřeby. Zanedlouho je konzument sám zkonzumován. Koloběh je uzavřen.
(Richterová, S.: Konzumní AIDS. Revue Prostor 42, 1998.)
Vláda mediokracie a ekonomika ovládání pozornosti
Mediokracie, nadvláda hromadných sdělovacích prostředků, je nový způsob ovládání a řízení, založený na výrobě informací, zábavy a ostatních druhů zboží a služeb, jež soutěží s politiky a vzdělavateli o pozornost veřejnosti. Významnou složkou mediokracie je ekonomika ovládání pozornosti, kam patří filmy, video a audiokazety, CD, rozhlas, televize, časopisy, počítače a software, reklama, průmysl turistiky, vzdělávání a politika. Přijmeme-li tento výčet, pak sektor ovládání pozornosti v širokém smyslu slova zabíral v roce 1995 lví podíl hrubého národního důchodu. Naše životy jsou vydávány všanc přesycováním informacemi – titulky v novinách, komerční klipy, billboardy, vládní směrnice a hosté televizních show soutěží o naši pozornost. Je přirozené, že každý den stiskem knoflíku umlčujeme reklamy, přepínáme na jiný kanál nebo vypínáme televizor. Je to známkou nové nemoci zvané “deficit pozornosti”, nebo jen zdraví rozum? Nechceme se podvolovat mrzačení naší psychiky a zachovat si své preference a hodnoty? Ať se nám to líbí či nelíbí, věk informací zplodil mediokracii a průmysl ovládání pozornosti. Průmyslové ekonomie napřed rostly masovou výrobou produktů, stále výkonnějšími stroji a jejich prodejem koupěchtivým spotřebitelům, ochotným nakupovat stále vylepšované spotřebiče. Pokoušíme se ušetřit čas tím, že nakupujeme prostřednictvím katalogů a televize, telefonicky si objednáváme i každodenní nákup, z auta kupujeme rychlé občerstvení. Ani v době kamenné – v éře lovců a sběračů – lidé nepracovali tolik hodin, aby zajistili své základní potřeby. Mnoho zemí dnes přešlo k mediokracii, tento nový typ nahodilé vlády medií, v nichž se soustřeďuje politická moc, politologové dosud pořádně neprozkoumali. Mediokracie se nebezpečně přiklání k novým formám totality. Sektor ovládání roste ruku v ruce s mediokraciemi, satelitními družicemi, internetem, mamutími výrobci a distributory počítačového softwaru a mediálními impérii. Masmédia v USA se provozují s představou, že je to čistě jen obchod, jehož hlavní starostí je maximalizovat zisk pro jejich akcionáře a být prostředkem reklamy zboží. Když reklama hradí náklady na program, veřejnost platí vysokou cenu, protože se musí dívat jen na ty programy, které podle mínění šéfů reklamy nejlépe prodávají dané výrobky. Tolik jsem se oprávněně obávali státní cenzury, že jsme skončili cenzurou sponzorů a soukromých majitelů.
(lit.: Hendersonová, H.: Vláda mediokracie a ekonomika ovládání pozornosti. Revue Prostor 42, 1998.)
Krize identity
Pro názornost příklad: kráva už není zvíře – je to stroj, který má své vstupy (jadrná krmiva) a své výstupy (mléko), který má svůj výrobní plán a svého strojníka, jehož úkolem je totéž, co je úkolem dnes celého našeho hospodářství, při nižších vstupech zvyšovat výstupy. Kráva nám opravdu efektivně slouží, ovšem za tu cenu, že už není krávou – podobně jako třeba severní Čechy jsou nám významným zdrojem paliva za tu cenu, že přestávají být kusem naší domoviny. Tyto “drobnosti” dost názorně ilustrují to, co se vlastně této civilizaci stalo a na co dříve nebo později zanikne, člověk uchopil svět způsobem, kterým ho de facto ztratil, podmanil si ho tak, že ho zničil. Nejhlubší příčiny tohoto dění jsou zřejmé, krize zkušenosti absolutního horizontu, vyrůstající ze samotné duchovní struktury naší civilizace a neustále jí prohlubovaná, vede ke ztrátě smyslu pro integritu bytí, vzájemnou souvislost jsoucen, pro jejich svébytnost, z jevů světa vyprchává jejich tajemná smysluplnost (nejsou už ani tajemné, ani smysluplné), vše se mění v “pouhost” – a co je důležitější – Krize zkušenosti absolutního horizontu vede zákonitě i ke krizi bytostné odpovědnosti člověka ke světu a za svět – což znamená i k sobě a za sebe. A kde není tato odpovědnost – jako smysluplný základ vztahu člověka k jeho okolím – mizí nevyhnutelně i identita. Jako jeho tímto vztahem dané a nezaměnitelné místo na světě. Kruh se tak uzavírá a je ho možno aforisticky shrnout tím, že vzal člověk krávě poslední zbytek její dobytčí svébytnosti, připravil sebe sama o svou lidskou identitu a připodobnil ji dobytku. A opravdu: sladkost konzumního života, jejímž skvělým výrazem jsou moderní sídliště a skvělým nástrojem televize, rozpad člověka do jeho jednotlivých zanonymizovaných funkcí (producent, konzument, pacient, volič…), jeho totální zbezmocnění tváří v tvář anonymním společenským makrostrukturám, jeho komplexní adaptace na obecnou “mravní” normu, kterou je rezignace na vše, co přesahuje horizont stádního života – to vše jsou způsoby, jimiž upadá lidská identita do stále hlubší a obsáhlejší krize. Jak se krize projevuje? Různými způsoby: člověk zapletený do “samohybné” společenské struktury se proměňuje v její molekulu s jejími znaky, to znamená, že ztrácí svou tvář, vůli i jazyk a stává se jakousi materializovanou frází, zvyká si na svou manipulaci a posléze se vnitřně identifikuje, čímž se opět vzdává sám sebe, zbaven horizontu dějin, k nimž by se mohl tvořivě vztahovat jako jejich subjekt, upadá do “bezčasí”, a zbaven “konkrétního horizontu” domova (bydlíme-li např. na sídlišti, nezáleží přece na tom, kde to sídliště je: všude jsou sídliště stejná), ocitá se v jakémsi anonymním “ne-prostoru”.
Že je všechno zlé, není přirozeně žádný objev. Uvažuju-li jako to, co ze mne dělá tento svět – totiž jako lidské identity zbavený šroubek gigantického soustrojí – pak opravdu nemohu dělat nic: ničení zeměkoule, ohlupování národů a výrobu atomových bomb nezastavím. Uvažuju-li však jako to, čím každý z nás původně je, respektive čím každý z nás má – nezávisle na stavu světa – základní možnost se stát, totiž jako svépravná lidská bytost, schopná odpovědnosti ke světu a za svět, pak samozřejmě mohu dělat mnoho.
(lit.: Havel, V.: O lidskou identitu. Praha 1990.)